Если в физическом мире пробел (все находящееся вне поля зрения) заполняется нашими представлениями внутреннего характера, то в психическом мире пробел (неощутимое в душевном состоянии другого человека) заполняется «как будто». Для познания психического состояния другого человека не требуется ничего, кроме этого «как будто». «Другое я является гипотетической конструкцией, имеющей такое же значение для наук, изучающих духовный мир, как атомная теория для физики» (60)1. Лапшин заканчивает свою статью следующим утверждением: «Подменяя трансцендентальное «другое я» имманентным представлением о множестве умов и координацией духовных центров в мире, под одним гносеологическим субъектом создается такое глубокое и живое чувство внутренней связи между микрокосмосом и макрокосмосом, какое не может дать ни одна метафизическая система» (68 и сл.) [242].
Вопрос о гносеологическом оправдании проникновения в психическую жизнь других имеет существенное значение для Лапшина, ибо он особенно интересовался исследованием вопроса о творчестве в различных областях человеческой деятельности.
В своей обширной двухтомной работе «Философия изобретения и изобретения в философии» Лапшин рассматривает черты предмета исследования. Говоря о внутренних условиях, Лапшин отказывается от упрощенного объяснения открытий и изобретений ссылками на простые ассоциации идей, счастливые стечения обстоятельств и другие факторы механического характера. Он цитирует слова Лагранжа: «В великих открытиях случай благоприятствует только тем, кто его заслуживает». Лапшин приводит ряд примеров, показывая, что счастливый случай сопутствует только тому ученому или изобретателю, который уже каким-то образом подготовил цельную апперцептивную систему, обладает богатой и натренированной памятью и концентрирует свое внимание на одной специфической проблеме. По этому же вопросу Лапшин написал еще ряд ценных статей: «Схематизм творческого воображения в науке», «Подсознательное в научном творчестве», «Генезис творческой догадки» [243]и т. д.
Особенное внимание Лапшин уделял вопросу художественного творчества вообще и музыкальному в частности. В 1922 г. в Петрограде вышел сборник статей Лапшина «Художественное творчество». Такие его статьи, как «О перевоплощаемости в художественном творчестве», «О музыкальном творчестве», «Пушкин и русские композиторы», «Модест Петрович Мусоргский», «Философские мотивы в творчестве Н. А. Римского-Корсакова», «Заветные думы Скрябина», заслуживают особого внимания и содержат немало ценных замечаний и наблюдений. Так, например, Лапшин говорит об общинном характере духа русских композиторов (используя термин С. Н. Трубецкого соборность).
Очерки Лапшина об эстетике Пушкина, Гоголя, Тургенева, Достоевского, Толстого являются другим ценным вкладом в изучение русской культуры. Лапшин также анализирует некоторые аспекты красоты в работах о великих русских поэтах и писателях (статьи о «трагическом элементе» в творчестве Пушкина и о комическом в сочинениях Пушкина, Достоевского и Толстого).
Лапшин также интересовался русским драматическим искусством. Так, например, используя многочисленные мемуары русских актеров, он написал «Очерк о русском актере» [244]. Эта статья содержит ценные наблюдения об актерском вживании в роль.
Брошюра «La synergie spirituelle» («Духовное содейст-вие») посвящена проблеме высших ценностей. Лапшин исследует в ней вопрос о соотношении между тремя абсолютными ценностями — истиной, добром и красотой, — доказывая, что, несмотря на их различие между собой, они органически взаимосвязаны.
В брошюре «La phenomenologie de la conscience rellgieuse dans la litterature russe» («Феноменология религиозного сознания в русской литературе») Лапшин показывает, между прочим, что такие люди, как Чернышевский, Добролюбов и даже наиболее фанатический представитель нигилизма Писарев, были глубоко религиозны в молодости. Живя в Чехословакии, Лапшин изучал не только русскую, но также и чешскую культуру. Он написал статьи о композиторах Сметане и Суке, «О духе чехословацкого искусства» и величайшем чешском философе Амосе Каменском. За последнее время Лапшин расширил тематику своих исследований и даже прибегнул к новой форме изложения — диалогу. Так, например, он прочитал три диалога в Русском философском обществе в Праге («Современные дискуссии, о свободе воли», «Познаем ли мы природу как копию или оригинал», «Вопрос о смерти») [245].
В 1948 г. в Праге на чешском языке вышла в свет книга Лапшина «Русская музыка» («Ruska hudba»). Своими превосходными знаниями в области музыки (русской и европейской) Лапшин обязан матери — учительнице музыки и пения, швейцарке по происхождению. Кроме этого, в течение долгих лет Лапшин был личным другом Н. А. Римского-Корсакова. Книга Лапшина весьма легко читается и насыщена музыкальными иллюстрациями. Посылая мне свою книгу, Лапшин писал: «Почти все, о чем здесь повествуется, я не только прослушал, но видел, играл и пел».
Русские приверженцы школы трансцендентального логического идеализма, который возник в Германии в результате коренного пересмотра кантовского критицизма, находились под влиянием русской религиозной философии XX в. Поэтому их взгляды мы рассмотрим ниже.
Глава XIII. ИЗМЕНЕНИЯ В УМОНАСТРОЕНИИ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В НАЧАЛЕ XX в
В первой половине XIX столетия русская философия не могла свободно развиваться потому, что правительство считало философские идеи опасными и подвергало философов преследованиям. В 1850 г. министр народного просвещения князь Ширинский-Шахматов заявил, что «еще не доказано, что философия может быть полезной, а вред от нее возможен». Тогда же были упразднены кафедры философии в университетах. С разрешения правительства допускалось преподавание только логики и эмпирической психологии, и то лишь профессорами богословия. Только в 1860 г. в университетах вновь было введено преподавание философии.
С восшествием на престол Александра III Россия вступила в полосу великих реформ. Еще никогда в России не было такой свободы. В этот период русская философия быстро развивалась и вскоре догнала западноевропейскую мысль. Достаточно вспомнить имена Чичерина, Дебольского, Каринского, Лопатина и А. И. Введенского. В области религиозной философии на первое место выдвинулся Владимир Соловьев, однако в то время, когда он жил, интеллигенция мало интересовалась вопросами религии. Одна ее часть болезненно занималась проблемой свержения самодержавия, а другая так же односторонне была поглощена общественными и экономическими проблемами и проблемой введения социализма. В конце XIX и начале XX в. значительная часть русской интеллигенции высвободилась из плена этого болезненного моноидеизма. Широкая публика начала проявлять интерес к религии, метафизическому и этическому идеализму, идее нации и вообще духовным ценностям.
В 1901 г. в Петербурге было основано Религиозно-философское общество, посещавшееся как мирянами, так и духовенством. Председателем этого общества являлся будущий патриарх епископ Сергий (Старгородский). На заседаниях общества обсуждались такие проблемы, как проблема внедрения христианства, проблема вероятности «нового Откровения» и «святой плоти» (Мережковский, Розанов, Минский). Также в Москве происходили подобные заседания, на которых обсуждались те же проблемы. В литературе поэты декаденты и символисты — Александр Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Зинаида Гиппиус, Валерий Брюсов — не только создавали художественные ценности, но и выражали в них свои религиозные и философские идеи. В 1906 г. редактором ежемесячника «Русская мысль» стал экономист П. Б. Струве, широко эрудированный человек. Под его руководством журнал стал подлинным выразителем духовных богатств русской культуры начала XX в. Изменение умонастроения русской интеллигенции нашло свое выражение на страницах сборников «Проблемы идеализма» (1903) и «Вехи» (1909).