Осирис — несомненный бог плодородия. На изображениях мы видим, как злаки произрастают из мумии Осириса. [235]Что он — бог плодородия, видно и из его противопоставления Сетху, богу пустыни. Что он — умирающий бог, тоже ясно; убитый Сетхом, как все боги такого типа, он уходил в Преисподнюю, которой первоначально правил бог-шакал Анубис. Но в отличие от других умирающих богов растительности, лишь поглощаемых Преисподней, Осирис сам становится царем Преисподней, вершащим в ней суд. По обычной структуре мифов о богах плодородия, он должен был вернуться на землю, скорее всего оставив вместо себя заместителя в Загробном мире. Однако с воскресением Осириса дело обстоит не так просто. Победив бога пустыни, сын Осириса Гор является к отцу (текст представляет собой извлечения отдельных отрывков из «Текстов пирамид» в компоновке М. Э. Матье):
«О Осирис, Гор защитил тебя! Гор приходит к тебе, он освобождает твои пелены и сбрасывает твои узы… Гор дал тебе свое Око… Гор соединил тебе твои члены, он собрал тебя, и нет недостающего у тебя. Тот схватил для тебя твоего врага, обезглавленного вместе с подвластными ему, и никто не пощажен… Встань! Ты дал свою руку Гору, сделал он так, что ты стоишь… Удали песок со своего лица, поднимись на своем левом боку, обопрись на своем правом боку, подними свое лицо, посмотри на то, что я сотворил для тебя! Я — твой сын, я твой наследник, я возделал тебе полбу, я вспахал тебе ячмень!.. Пробуждается Осирис, просыпается бог усталый, встает бог, овладевает бог своим телом…»
Мы имеем и изображение того, как Осирис поднимается на своем ложе ( Матье М. Э.Древнеегипетские мифы, с. 114, рис. 39).
Однако он не возвращается к живым, а остается судьей Загробного мира (табл. XXIII). Но следует обратить внимание на рис. 29 (с. 56 в книге Матье): на нем — изображение гроба Осириса, что видно не только из авторской подписи к рисунку, но и из египетской приписки к самому изображению. Однако на ложе покоится мумия не Осириса, а… его сына Гора. Гробница изображена прорастающей растениями, и мертвец, следовательно, накануне воскресения. Таким образом, залогом Осириса в Преисподней, видимо, остался сам Осирис — только уже не как мумия, а как активно действующее существо и судья, а воскрес он в виде своего сына Гора. Недаром в коронационной мистерии фараонов умерший фараон отождествляется с Осирисом, а живой и воцаряющийся — с Гором. Сам Гор в приведенных изречениях является не только животворящей силой (через свое Око), но и непосредственно дарующим полбу и ячмень. Однако функции бога Гора не поддаются простому социально-психологическому декодированию, с одной стороны, потому, что образ сокологолового Гора, сына Осириса в Исиды, неразрывно слился с образом другого, тоже сокологолового Гора Бехдетского (Матье, с. 123) — сына и защитника солнечного бога Ра' против его врагов; и кроме того, культ того и другого Гора слился с культом царя.
Мы уже упоминали, что разлив Нила в Египте не входил в семантический ряд «совокупление — зачатие». Период засухи, сменявшийся внезапной волной идущих с юга красных вод нильского разлива, имел иной principium volens, связываясь с уходом в Нубию либо богини Хатхор, либо свирепой львиноголовой богини-Тефнут или Сехмет — и возвращением ее в Египет, опьяненной таинственным красным напитком.
Помимо осирического мифа важнейшей для сохранения миропорядка мифологемой было в Египте представление об «оживлении» и «возрождении» того же персонажа (божества или царя) путем нового его рождения. Поэтому здесь наряду со старшей богиней-матерью (например, Хатхор) действует и младшая богиня-мать (например, Маʽат), [236]магически содействующая не только порождению наследника, по и возвращению прежнего царя. Эту младшую богиню-мать не следует смешивать с богиней-воительницей (например, Сехмет, богиней-львицей).
Метонимически-ассоциативное осмысление причинно-следственной связи как principium volens не означает автоматически всесилия этой воли (на которую и человеческий социум пытается влиять); а значит, может и даже должно создаться представление о «противоволе», т. е. о principium volens, противостоящем благоприятному людям principium volens. Так возникают сверхъестественные существа, враждебные богам, которые также группируются по поколениям, функциям и побуждениям, которым они противостоят. Они могут составлять особый мир, противостоящий мирам богов и людей.
Одновременное существование трех или четырех миров (Небо, Средний мир, Земля, Преисподняя) обычно для почти всех мифологий. Но для скандинавской мифологии характерно совершенно особое представление не о «трех» (или «четырех»), а о «семи» или «девяти мирах», существующих одновременно и населенных людьми, асами, ванами, [237]альвами светлыми и темными, йотунами, двергами (карликами), вероятно, морскими существами, а также мертвыми (Нифльхейм, Хель). [238]Это, как нам предложила считать О. А. Смирницкая, следует — как и уникальные особенности египетской мифологии — связать с экологией среды обитания. Норвежцы и исландцы — земледельцы, скотоводы, рыбаки и мореходы — заселяют лишь узкую, прерывистую зону растительности по побережьям и вверх по долинам, которая только и воспринималась как мир людей. Он окружен, одной стороны, миром моря и за морем — неким «внешним миром», Утгард, а с другой — миром или даже мирами гор, где есть свои не освоенные людьми долины, озера и т. п. Это Йотунхейм, мир йотунов, живущих внутри скал, на «видде» — плоскогорье, знакомом оленеводам-саамам («финнам», которые недаром считались колдунами), но совершенно безвестном для скандинавского оседлого населения. Видимо, надо еще отличать враждебный скальный мир йотунов от благодетельных горных недр — мира двергов и темных альвов; а есть еще отдельные миры леса и горной тундры. Это ощущение жизни на краешке горной, лесной и морской стихий и позже всегда было очень живо у скандинавов. Почему миров все-таки получается семь или девять — это другой вопрос, относящийся к еще не понятой нами магии чисел, но существенно, что скандинавский космос — многомирный. Поэтому эквивалент титанов в скандинавской мифологии — йотуны — не предшествуют миру богов, а сосуществуют с ним.
Это было некоторое отвлечение в сторону — вернемся к более обычному трехмерному мифологическому космосу.
Либо сам первобог, либо последующие сотворенные божества создают «подмостки» для мировых событий, разделяя первомир надвое (третий мир образуется в промежутке между ними). Если представляется, что Небо и Земля существовали уже до творца нынешнего мира, то этот истинный творец должен прекратить конкурирующее, «неблагоприятное, неправильное» творение (мифологема, широко распространенная в Старом и Новом свете): Урана кастрируют, [239]бог воздуха Шу поднимает Нут с Геба, бог-громовержец Индра также разделяет брачную пару Неба и Земли (небо и земля — нераздельные — еще ранее уже могли быть созданы, чаще всего из водной бездны: в Египте — Атумом, в Индии, видимо, Варуной). Атум — световой или даже солнечный бог, творец par excellence в одном из вариантов египетской мифологии; в другом варианте творец — Птах (Ptḥ), не имеющий другой функции, кроме «творения», «открывания» (афраз. *ptḥ). [240]
Борьба творцов «нашего» мира с творцами «старого» мира или с возможным «конкурирующим» миром наиболее ярко и причудливо рисуется в хурритских мифах, дошедших до нас по большей части в хеттских переводах и переложениях. [241]Хурритское происхождение их не подлежит сомнению, так как все названия местностей в них хурритские и названия богов — хурритские или заимствованные из аккадского в хурритский.
235
Там же, с. 57, рис. 31; в той же книге библиография ко всем упоминаемым ниже иллюстрациям; есть изображение Осириса, сделанное из зелени, прорастающей из земли, с. 56, рис. 30; гробница и трон его окружены растительностью, с. 55–56, рис. 27–29.
236
Весь этот комплекс вопросов подробно разобран в книге: Troy L. Patterns of Queenship. Заметим, что mʽtозначает истина, справедливость.
237
Ноатун, обиталище морского вана Ньёрда, — не мир его, а «двор» или «хутор» (букв. «двор ладей»). Однако и Асгард, обиталище асов, одновременно и дом (или двор), и один из миров.
238
«Девять миров» («Прорицание провидицы», 2) нигде не перечислены поименно. Из разных источников известны разные миры, например Gorhheimr мир богов,Mannheimr мир людей(«Сага об Инглингах») и Niflheimr мир мертвых.Небо может называться Uppheimr Верхний мир(в противоположность undirheimar нижним мирам;есть и Upphiminn Верхнее небо), Vindheimr мир ветра,Sólheimr мир солнца(или подсолнечный мир?); по отношению к обитателям Срединного мира различаются Midhgardhz Срединный двор иUtgardhr Наружный двор.По обитателям различаются Ásgardhr двор асов,Nóatún двор ладей,обиталище ванов, Jótunheimr мир йотунов,Alfheimr мир альвов,Muspellheimr огненный мири Hеl Преисподняя, смерть.Правильнее сказать, что число «миров» неопределенно и число «девять» — магико-поэтическая условность. По-видимому, божественные триады, семерки, девятки, дюжины имеют какое-то особое значение; по этому вопросу существует обширная литература, но, как кажется, вполне убедительного объяснения нет. Так, по одному из объяснений, священное число «семь» истолковывается как сложение трех миров (которых, однако, как мы видели, может быть и четыре и даже девять) и четырех сторон света, т. е. явлений, однопорядковость которых не очевидна.
Однако Я. В. Васильков замечает по этому поводу, что существует такой архаический культурный контекст, в котором четыре стороны света и три вертикальных деления мира выступают именно как однопорядковые элементы. Этот контекст — те самые ритуалы при центральном столбе, о которых см. главу I, с. 52. В архаическом обряде ваджапея древнеиндийский царь поднимался по трем ступеням лестницы на вершину столба (прочно ассоциировавшегося в сознании индийцев с трехчленным вертикальным делением мира при его сотворении — «тремя шагами Вишну») и там обращал лицо последовательно к четырем сторонам света. В эпическом повествовании, имплицитно отражающем подобный же обряд («Махабхарата» III, 39–45), герой Арджуна, последовательно поклонившись божествам сторон света, возносится затем в небесный мир Индры. Во множестве архаических обрядов круговой обход центрального столба сочетается с подъемом на его вершину. Это, по-видимому, обрядовая универсалия, связанная с архаическими представлениями о строении космоса и метафорически выражающая идею «подчинения» себе «всего мироздания». Я. В. Васильков замечает также, что обряд, содержащий восхождение на три ступени и поклоны на четыре стороны света, существует и в других культурах, весьма отдаленных от древней Индии. Приводимые им факты показательны, но, как и другие предлагавшиеся интерпретации, все же до конца не разъясняют загадку «священных чисел». Священное число «семь», во всяком случае, очень часто встречается в мифологических и фольклорных сюжетах, которые трудно увязать со структурой мироздания. «Священная» семерка — явление, видимо, настолько древнее, что вряд ли правильно связывать ее и с семью планетами, тем более что большинство мифологических семериц не имеет отношения и к астральным явлениям. Кроме того, как без натяжки истолковать магическое значение чисел «9» и «12»? Как «3*3», «3*4»? Почему они должны умножаться? И. Г. Левин указал нам на большую литературу вопроса, но ее рассмотрение должно быть отдельной задачей.
239
Та же судьба постигает бога неба Ану в хурритской (но не в вавилонской) мифологии.
240
«Открывание» в одном семантическом ряду с «оживлением» — ср. выше об «отверзании уст» (или глаз).
241
ANET, с. 120 и сл.; Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М., 1971. К сожалению, в переводе-пересказе Вяч. Вс. Иванова лакуны оригинала не обозначены.