Подобным образом Пол Хэнсон связывает откровение природы Господа с революционным характером нового сообщества, созданного после исхода:

Норберт Лофинк, комментируя значимость исхода и размышляя о таких текстах, как Исх. 19, 3–6 и Втор. 4, 6–8 приходит к похожему выводу об Израиле как о задуманном Господом сообществе–контрасте:

Другими словами, характер Израиля определялся характером Яхве. [37]Именно об этом говорится во Втор. 10, 12–22. «Ходить его путями» означает подражать Господу как Богу, который «не смотрит на лица и не берет даров, который дает суд сироте…». Тип общества, которого желает и о котором повелевает Господь, основан исключительно на том, каким является Бог. Это находит широкую поддержку в законе, пророческой литературе и книгах мудрости, а также подкрепляется подробным социологическим исследованием.

Итак, мы можем сделать вывод, что общественная жизнь Израиля отнюдь не была случайной или оторванной об богословия; на самом деле, благодаря исследованию и наблюдению за общественной жизнью израильтян, видна сама суть Божьего характера. Это делает чрезвычайно важным изучение общественного устройства в Израиле. Чем лучше мы понимаем Израиль, тем полнее будет наше понимание Бога Библии. Готвальд пишет: «Поскольку главное проявление Яхве — сам Израиль, то неверное понимание Израиля влечет за собой ошибочное представление о Яхве». [38]

На этом этапе может возникнуть вопрос: «Хорошо, но какое отношение это имеет к поставленной перед нами задаче изучения ветхозаветной этики?» Возможно, в исторических целях и интересно определить социальное отличие Израиля от прочих народов, но какое это имеет отношение к обнаружению и применению вести самого Ветхого Заветав нашем контексте? Ведь для нас авторитетом является то, что говорит Писание, а не то, каким был Израиль? В действительности, как мы только что видели, Писания Ветхого Завета демонстрируют крайнюю заинтересованность в том, каким был Израиль, исходя из названных выше причин. Очевидно, это немаловажно. Социальный образ Израиля не был случайным капризом в древней истории. Он также не был временным, практическим побочным продуктом их духовной вести. Мы не можем отбросить социальное измерение Ветхого Завета, как некую скорлупу, из которой мы намерены извлечь ядро вечных духовных истин. Социальная реальность Израиля была неотъемлемой частью того, ради чего Бог вызвал этот народ к бытию. В богословском смысле Израиль существовал, чтобы быть инструментом Божьего откровения, с одной стороны, и благословения человечества, с другой. Они не только были носителями искупления, но также должны были стать моделью того, каким быть искупленному человечеству, живя в послушании воле Божьей. Их социальная структура, принципы и установления, столь органически связанные с верой и заветом Господа, также были частью содержания этого откровения, частью модели искупления. Божья весть искупления через Израиль была выражена не только в словах, она была видимой и осязаемой. Будучи посредниками, они сами были частью вести. Просто живя в завете и повинуясь закону Господа, они вызвали бы у окружающих народов вопросы о характере их Бога и восхищение социальной справедливостью их сообщества.

Но это было прежде, а мы живем сейчас. Как связать прошлое и настоящее? Как нам преодолеть пропасть между Израилем с его верой, отражающейся в общественном устройстве, и нашим собственным миром? Прежде я должен сказать о двух подходах, которые мне кажутся тупиковыми. Первый — попытаться скопировать устройство общественной жизни в Израиле, буквального следуя ветхозаветным законам. Но это не только невозможно практически, ведь мы не живем в древнем ближневосточном мире с его аграрной экономикой и племенной культурой; это невозможно и в богословском смысле, потому что ни церковь, ни какое–либо современное государство не находятся в таких же отношениях с Богом, как Израиль в Ветхом Завете. Такое подражание не только не учитывает различий в обстоятельствах, но и не отдает должного тому, насколько серьезно Бог относится к истории и культуре, воплощая свои весьма конкретные нравственные требования к Израилю в их непосредственном контексте. [39]В той или иной мере такой подход ошибочно уравнивает ветхозаветную этику со сводами законов, заповедями и наказаниями, тогда как на самом деле это абсолютно неправомерно. Для правильного понимания ветхозаветной этики нам необходимо все Писание, включающее как законы, так и повествования. Поэтому мы не можем просто поступать так, как поступал Израиль, или же обязать себя соблюдать эти законы буквально, как они записаны.

Другой подход вовсе не интересуется тем, как поступал Израиль; то есть полностью списывает Ветхий Завет как нравственно устаревший. Некоторые обесценивают Ветхий Завет на том основании, что он весь исполнился во Христе, был заменен благодатью, или является продуктом давно минувшей диспенсации. Одни предвзято относятся к ветхозаветной этике, потому что считают ее весьма примитивной (так они воспринимают ее), и думают, что ей лучше оставаться на страницах древней истории. Другие относятся так, потому что не могут предложить ничего другого. Я не могу примирить такое пренебрежение Ветхим Заветом с авторитетным заверением Иисуса о неизменной действенности закона и пророков (Мф. 5, 17–20), или утверждением Павла о том, что все Писание (то есть Ветхий Завет) не только богодухновенно, но и полезно для нравственного руководства и записано для нашего наставления (2 Тим. 3, 16–17; 1 Кор. 10, 1–13). Если Израиль должен был стать «светом для народов», тогда этот свет должен сиять. Мы обязаны найти способ, чтобы позволить свету ветхозаветного Израиля проникнуть в наш мир и озарить его.