ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К ГЛАВАМ XXI И XXII
Эти главы, бесспорно, суть не только последние, но и самые важные в Откровении, потому что в них содержатся пророчества о самых окончательных свершениях, которые подготовлялись на протяжении всего Апокалипсиса. Это, собственно, и есть апокалипсис истории и вместе и эсхатология как учение о конце истории, а вместе и всего этого мира. Такое содержание Откровения, естественно, является наиболее трудным и малодоступным для понимания, поскольку оно относится к тому, что является или вовсе трансцендентным, или же предполагает совершившийся трансценз и его описывает. Если не считать отдельных пророческих текстов (у Исаии, Иезекииля, Захарии и некоторых других), то такого рода пророчества вообще отсутствуют как в Ветхом, так и в Новом Завете, они являются свойственными лишь Иоаннову Откровению. Поэтому естественно, что символика является здесь таинственнее, экзегетика же более затруднительной. Однако кроме этой естественной темноты в тексте этих глав имеются нарочитые трудности, непоследовательности и противоречия, на которые можно, конечно, апологетически закрывать глаза (что и делается нередко). Однако это делу не помогает, и требуется особенная искренность и честность, а также и экзегетическая смелость, чтобы смотреть прямо в лицо возникающим здесь вопросам. Иные экзегеты, и их большинство (по крайней мере, в протестантизме), предпочитают, не испытывая при этом религиозных или же догматических трудностей, идти путем экзегетических гипотез и фантазий, предполагая здесь всякую порчу текста: перестановки, участие разных авторов и под. [ 98] Этими малыми средствами ищется выход из больших затруднений. Однако эти экзегетические домыслы ограничиваются лишь областью литературной критики и произвольных построений, они между собою спорят, но не обладают догматической убедительностью, даже если и находят для себя достаточный повод и даже формальное оправдание в тексте. Тем самым они обостряют внимание и открывают глаза на подлинные трудности. Одним словом, текст последних глав Откровенияотличается не только таинственностью содержания, но и некоторой действительной невнятностью, загадочностью и самого своего изложения. Задача религиозно-догматической экзегезы состоит здесь прежде всего в том, чтобы дать себе полный и ясный отчет во всех этих основных особенностях текста, а затем учесть трудности, проистекающие из общего плана и особой последовательности изложения, как и порядка его расположения.
I. — О полном обновлении творения с исключением из него всякой скорби, как и всего «проклятого», дваждыговорится в XXI, 1-5 и XXII, 3-5. Однако эти два текста, кажущиеся повторениями одного и того же, переложены другими текстами, или отличающимися по содержанию, или же ему как будто противоречащими. Именно повторение этой мысли относится к Иерусалиму, хотя и сходящему с неба, однако, несомненно, пребывающему еще на прежней земле, которая еще знает» болезни, исцеляемые листьями от древа (XXII, 2); здесь еще продолжается совершающееся «спасение народов» (XXI, 24-27); но самое главное — здесь предполагается наличие отвержения, нечистоты, мерзости (21, 27), даже состояния «смерти второй» (XXI, 8, XXII, 11), хотя в первый раз и сказано прямо, что «ничего не будет проклятого» и «смерти не будет уже» (XXI, 4). Равным образом, основное и общее противоречие возникает в том, что это всеобщее обновление и преображение мира, в котором не будет ничего проклятого, соединяется с величайшими прощениями относительно грешников (XXI, 8-9, 27, XXII, 11-15).
II. — Второе и самое главное недоумение возбуждается тем, что в одной и той же главе XXI-ой двараза говорится о схождении с неба Иерусалима, хотя и в разных контекстах: в первый раз — в общеэсхатологическом, второй же — в связи с предшествующими главами (см. ниже). И это есть главная загадочность и трудность экзегезы последних глав: в каком контексте и как понимать это повторение, а вместе и двоение того же образа. Это составит и главную богословскуюпроблему в экзегезе даже не только двух последних глав, но и всего Откровения.
III. — Сюда присоединяются еще и другие черты, хотя и второстепенного значения, но, во всяком случае, заслуживающие внимания. Так, обращает внимание, что о «браке Агнца», Его «жене и невесте» говорится здесь даже не два, но три раза: дважды в главе XXI-ой: 22 и 9, в применении к двоекратному свидетельству о схождении с неба Иерусалима, и в XX-ой, 7-8, еще ранее того. Сюда же относятся и отдельные черты, описывающие новый Иерусалим, в первый раз (XXI, 2-4) и второй (XXI, 10-27, XXII, 1-2). Наконец, эти разнящиеся между собою, если не прямо противоречивые черты, в общей совокупности образуют особый комплекс, допускающий разное истолкование. Мы будем рассматривать эти разные возможности тоже при более подробном анализе текста. Сейчас же ограничимся лишь общим, так сказать, методологическим замечанием. Единственно правильным и благочестивым отношением к тексту для нас здесь является принятие его по его прямому смыслу, или по существу. Это есть первоеи самое важное. Второе же и вместе второстепенное есть порядок и последовательность отдельных частей текста, которые могут и не соответствовать их внутренней связи, конечно, если таковое несоответствие усматривается. Мы не считаем правильным из-за этого все-таки внешнего несоответствия, чем бы оно ни объяснялось (и об этом могут быть различные предположения), насиловать внутреннюю связь и догматический смысл содержания. Экзегетическим ключом и основной предпосылкой здесь является то или иное понимание откровения о тысячелетнем царстве, XXI, 1-6. Фактическое отрицание или упразднение этого откровения, которое утвердилось в западном и восточном богословии, склоняет к насилованию текста в одну определенную сторону, именно манихействующего дуализма или спиритуалистического аллегоризма. Напротив, принятие священного текста в прямом его содержании открывает возможность, если не прямо его вынуждает, иного его понимания. Комментаторы Откровенияконстатируют наличие связного внутреннего плана и структуры Откровенияна протяжении всех его глав, однако кроме двух этих последних, которые как будто нарушают его логическую архитектуру. Не отрицая того, что этим главам свойственны особые трудности и своеобразие в частностях, мы можем однако усматривать целость и последовательность всего построения Откровенияпри условии принятия учения о тысячелетнем царстве. В таком случае, именно его и можно считать главной темой всегоОткровения, и не только последних глав XX-XXII, ни по связи с ними и всех предыдущих. Апокалипсис именно и есть христианская философия земнойистории, имеющая средоточием подготовление тысячелетнего царства, которое является необходимым порогом конца мира. Откровение — исторично гораздо более, нежели эсхатологично, хотя, разумеется, оно не может ограничиться лишь философией земной истории, в которой отсутствовала бы эсхатологическая перспектива конца мира. Между тем, отрицающие или же фактически упраздняющие силу и значение пророчества о тысячелетии там самым, так сказать, потопляют историю в эсхатологии. [ 99]
ГЛАВА XXI
СХОЖДЕНИЕ С НЕБА ИЕРУСАЛИМА
Эта глава открывается картиной жизни будущего века, преображенной твари. Это есть уже не то, что вмещается в истории, хотя бы в качестве ее заключения, но что последует за историей, после ее завершения. Этот трансценз, отделяющий историю от метаистории, выражается в ряде образов, но прежде всего и по преимуществу в том, что эта жизнь будущего века имеет все новое(καινός) ,в отличие и противоположение прежней. «И увидел я новоенебо и новуюземлю, ибо прежнеенебо и прежняяземля миновали и моря уже нет. — И я, Иоанн, увидел святый град Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (XXI, 1-2), и далее: «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое»(делаю ποιω, 5). Таково общее определение всего совершившегося и явленного в видении тайнозрителю. Это общее эсхатологическое пророчество о преображающем все обновлении мира имеется почти дословно уже в Ветхом Завете, именно у Пр. Исаии, LXV, 17: «вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не придут на сердце»; LXVI, 22: «новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим», и этому вторит пророчество новозаветное, 2 Петр. 3, 13: «мы, по обетованию Божию, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда». Эта всеобщая новизна есть понятие апокалиптически-эсхатологическое, выражающее именно трансценз, переход, соотносительность. Как «новое творение всего» оно сопоставляется с первым творением мира «из ничего», а в известном смысле ему и противопоставляется именно этой своей «новизной» как обновлением прежнего. Однако же оно не есть первое творение «из ничего», так сказать, абсолютное творение Богом, но есть как бы его продолжение. Это есть те же небо и земля, в «начале» сотворенные Богом, теперь же обновляемые преображающим действием Божиим, которое в этом именно смысле и определяется как «творение». Оно состоит в более полном ософиении твари, облечении ее, опрозрачнении ее для Божественной своей софийности, соответствии ее первообразу, преображении. Эта именно мысль о творении как преображении и выражается в противопоставлении «нового» и «прежнего», при чем последнее не упраздняется, ибо Бог не упраздняет ничего, вызванного Им к бытию, но возводится к высшему образу своего бытия: «и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и земля уже миновали». Можно спросить себя: как понимается здесь «небо и земля»? В Быт. I, 1 это же выражение применяется в отношении к двум мирам, духовному и природному, земному, или же ангельскому и человеческому. Какое же значение имеет это выражение в Откровении? Следует ли его суживать до применения к двум сторонам природного мира, т. е. нашей земной планеты и всего звездного мира, который, очевидно, во всяком случае включается в общее преображение мира? Или же здесь необходимо понимать это в том же расширенном смысле, как и в Быт. I,1, т. е. со включением сюда и мира духовного? Не подлежит сомнению, что это здесь именно так: новое небо и новая земля означают полное обновление всеготворения, т. е. со включением сюда мира духовного, как и земного, человеческого. Однако в чем же тогда может выразиться такое обновление в мире духовном? Можно ли о нем говорить в применении к свв. Ангелам как существам бестелесным? Однако, тем не менее, можно и должно. Здесь необходимо вспомнить о связи и соотношении между обоими мирами, что выражается в сочеловечности ангелов, [ 100] поскольку они, служа миру, находятся в существенном и жизненном с ним соотношении. Преображение земного мира, земли поэтому необходимо отражается и на степени, глубине онтологической интимности этой связи, новом содержании неба и земли». Оно и было для них предустановлено в изначальном предначертании творения. Допускаем даже, что это обновление для самих представителей духовного мира явится лишь отраженным следствием преображения земли в новой ее открытости для духовного мира. Но даже и это уже вносит новые, доселе неосуществляемые возможности в соотношение обоих миров, а чрез то и в собственную жизнь и духовного мира. Однако даже и этого мало. Новое творение неба и земли предполагает и включает его и общее его обновление чрез обретенную им прозрачность для софийного своего самоопределения, ософиения, преодоления той тварной космической смуты, которая является следствием греха, — сначала благодаря падению Денницы и его ангелов небесных в духовном мире, а затем и первородного греха в человеке и последовавшей на его основе всеобщей греховности. Именно о снятии этого мрачного греховного покрова с твари образно говорит вторая половина этого текста о новом небе и земле: «и моря уже нет» (XXI, 1). Очевидно, здесь этого нельзя понять буквально как упразднения первозданной ( Быт. I, 10) водной стихии: не было ли сказано слово и о ней Творцом: «и да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо» (9-10). То, о чем было Божие определение: «добро зело», не может, конечно, упраздниться в самом своем бытии, оно должно занять непреложное место и в обновлении творений. Отсюда заключаем, что море, которого «уже нет», означает здесь стихию греховного волнения, застилающего первородный лик творения. Оно преодолевается и утихает не только в водном, но также и во всем земном мире, и прежде всего, конечно, в духовном, в котором и обнаружился первоисточник зла. О таком море именно было сказано в том же Откровении: «и видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем и победившее зверя»... «стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (XV, 2-3). Стекловидность моря, не вздымаемого напастей бурею, означает здесь именно преодоление и укрощение водной стихии, титанически вздымающейся в грехе и богоборстве. И это в равной мере приложимо как к земному миру, так и духовному.