Вся эта картина противоборства Церкви и воинствующего язычества заканчивается тем же образом, который мы уже встречали в конце VI-ой главы, после снятия шестой печати: великим землетрясением (VI, 12-17). И здесь, мы также имеем землетрясение, хотя оно описывается в более кратких чертах. Здесь говорится просто, что «в тот же час» (т. е. одновременно с победным взятием на небо обоих свидетелей) «произошло великое землетрясение» (13), для которого, однако, определяются известные границы: «десятая часть города пала, и погибло при землетрясении семь тысяч имен человеческих» (числа эти, конечно, — апокалиптические). Остальные же, в отличие от нераскаянности их в IX, 20, после шестой трубы, «объяты были страхом и воздали славу Богу небесному» (13). Очевидно, здесь описывается не одно и то же, но иное, или одно из многихисторических потрясений и катастроф, которые постигали и постигают человечество и, несмотря на губительность свою, оказываются спасительными для него. Этим, собственно, заканчивается XI-ая глава (1-13). Легко видеть, что по своему изложению она отличается особливыми трудностями, связанными с ее конкретными, но вместе и аллегорическими образами, которые не поддаются буквальному истолкованию. По общему плану Откровения, содержание главы XI-ой представляет собой эпизодическое отступление, которого, казалось бы, могло и не быть — без нарушения общей связи предыдущего и последующего. Она, впрочем, вместе с предыдущей главой, Х-ой, как бы обрывает общий порядок глав, насколько он определяется счетом семи труб. Место седьмой трубы (как далее и седьмой чаши) отодвигается, оно занимается образами, громоздящимися один на другой и как бы врывающимися в созерцание тайнозрителя, который как будто не сразу обретает снова свое пророческое самообладание. Тем не менее, в конце XI-ой главы, как будто даже несколько неожиданно, он возвращается к прерванному рассказу о семи трубах и трех «горях», о которых он повествовал выше, в главах VIII и IX. Здесь восстановляется перечень «горей», начатый в главе VIII, 13 и IX, 12. Параллельно сказанному выше (IX, 12): «одно горе прошло, вот идут за ним еще два горя», здесь (XI, 14) неожиданно говорится: «второе горе прошло, вот идет скоро третье горе». Это как бы новый заголовок для следующей главы. И однако здесь, на месте, в непосредственном продолжении главы, мы этого третьего горя также не находим, его приходится искать в дальнейшем изложении (причем прямо его даже и там не находится, так что его приходится установлять лишь в связи с общим содержанием дальнейших XII-ой и XIII-ой глав). Изложение прерывается седьмой трубой ангела и следующими за ней откровениями. Следует отметить характерный «синхронизм» в связи с последовательностью откровений «трех горей»: первое горе предваряется молитвами всех святых перед престолом (VIII, 3); второе — голосом от четырех рогов жертвенника, стоящего пред Богом (IX, 13); третье — седьмой трубой и сопровождается новым отверстием неба. Это опять свидетельствует об основной идее Откровения, что не оставляется земля и в тягчайших испытаниях, которые знаменуют вместе с тем и небесные свершения. Одновременно с седьмой трубой «раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира сделалось (царством) Господа нашего и Христа Его и будет царствовать во веки веков» (15). Эти голоса, раздающиеся в небесах тогда, когда на мир надвигается третье, последнее и наиболее тяжкое испытание или «горе», свидетельствуют, что воцарение Божие совершается не одновременно, но последовательно, несколькими свершениями, и при том сначала в небесах и затем лишь на земле. (В дальнейшем еще не раз оно свидетельствуется: XIX, 6; XX, 6; XXII, 5). При этом здесь говорится не только о воцарении Христа, но и «Господа нашего и Христа Его». Иначе говоря, это соотносится уже с тем последним воцарением, которое Отец принимает от Сына, согласно 1 Кор. XV, 24-28: Христу «надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои», а «затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу». Это последнее свершение включает в свое содержание не только историю мира, но и Парусию, а также и то воцарение Христово, которое совершается после Парусии и простирается на все творение: «да будет Бог все во всем». Таким образом, здесь приоткрывается непостижная в этом веке человеку тайна Божественного воцарения в мире, которое начинайся в небесах до Парусии Христовой, но в силе своей проявляется и осуществляется в мире в дальнейшем его зоне или, точнее сказать, зонах, «веках веков». Разумеется, эти небесные времена и сроки, этот «синхронизм» здесь лишь свидетельствуется, но не поясняется тайновидцем, который даже и не пытается изъяснить неизъяснимое. Но в небесах это совершившееся воцарение представляет некую самоочевидность для сил небесных: не только «громкие голоса», очевидно ангельские, «животных» свидетельствуют об этом, но и «двадцать четыре старца, сидящие пред Богом на престолах своих, пали на лица свои и поклонились Богу, говоря: благодарим Тебя, Господи Боже Вседержитель, Который если и был (и грядешь), [ 42] что Ты принял силу и воцарился» (17). Небесное и земное время не совпадает, и то, что совершилось уже в онтологии небесной, еще далеко отстоит в земной хронологии этого мира. И действительно, в ответ на небесный гимн о воцарении Божием в мире и над миром, читаем: «и рассвирепели язычники, и пришел гнев Твой и время судить мертвых и дать возмездие рабам Твоим, пророкам и святым и боящимся имени Твоего, малым и великим, и погубить губивших землю» (18). В этом новом «синхронизме» небесном обозначается наступающее, хотя и не наступившее еще время возмездия, приближается последнее и решительное столкновение добра и зла и суда Божия над миром. И этому соответствуют знамения на небесах, зримые тайновидцем: «и отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его» (19). Символическое значение ковчега завета в небесном храме надо понимать по аналогии с земным, ветхозаветным ковчегом, знаменующим союз Бога с Израилем, средоточие святого святых, святыню храма. Это — новозаветный союз Бога с Церковью, Богочеловечество, сила которого совершилась в боговоплощении, есть обожение человека. И это свершение снова, как и выше (ср. VIII, 5; X, I, 18), сопровождается великим потрясением в мире природном, а надо разуметь и духовном: «и произошли молнии и голоса, и громы, и землетрясение, и град» (19). Это — обычная эсхатологическая гамма Откровения, которая и в малом Евангельском Апокалипсисе звучит по существу сходно ( Мф. XXIV, 29; Мк. XIII, 24; Лк. XXI, 25). Это есть одна из пролептически повторяющихся в Откровении картин грядущего гнева Божия и суда над миром.
ГЛАВА XII
ЖЕНА, ОБЛЕЧЕННАЯ В СОЛНЦЕ, И ВОЙНА В НЕБЕ
Эта глава является одной из самых центральных в Откровении по значительности своего содержания. В отношении же к предшествующим и последующим главам она является некоторой самостоятельной частью, хотя, конечно, и включенной в общий его контекст. Она содержит в себе ряд существеннейших образов, относящихся к судьбам мира и притом отличающихся особенным характером, побуждающим религиозно-исторических экзегетов искать для них первоисточников, по обычаю, за пределами откровенной религии, в далекой языческой древности. Здесь соединено несколько разных картин, а вместе с тем в этой же главе, в связи, впрочем с последующей, можно видеть и раскрытие третьего «горя», которое само по себе не имеет прямого обозначения.
Глава XII-ая открывается явлением «великого знамения». [ 43]
На небе это есть «Жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, а на главе ее венец из двенадцати звезд». Эти астрономические и астрологические черты знамения заставляют искать их происхождения в вавилонских, персидских, греческих, египетских мифах, за пределами иудейской апокрифической письменности. Разумеется, всякое такое применение той или иной мифологии ставит новые и трудно разрешимые проблемы о том, каким образом эти образы попали в текст Откровения. Но каково бы ни было изначальное происхождение этих образов, несомненно, что раз они встречаются в христианском Апокалипсисе, «они и должны быть истолкованы в христианском смысле». [ 44] Очевидно, в эпоху написания Откровенияв литературном языке известного рода письменности имелось наличие употребительных образов, своего рода апокалиптический лексикон. Однако это само по себе нисколько не умаляет ни религиозно-мистического их содержания, ни боговдохновенной значительности. И, если не ограничивать свою задачу «религиозно-исторической» экзегезой (хотя и она может быть принимаема во внимание), но искать догматического истолкования, тогда внимание наше сосредоточивается, в первую очередь, на религиозно-догматическом уразумении этих образов. Что же означает знамение жены, облеченной в славу солнца, луны и звезд, всего небесного звездного мира? К этому присоединяется и та еще черта, что «она имела во чреве и кричала от мук рождения» (2). Образ жены, согласно обычному языку сравнений Ветхого и Нового Завета, как и апокрифов, заставляет здесь видеть, прежде всего, человеческое некое общество, народ Божий, иначе говоря. Церковь («жена и невеста» Христова). Дальнейший вопрос может состоять еще и в том, как далеко можно проводить эту персонификацию Церкви, согласно этому образу? В частности, что здесь означает это имение во чреве и родовые боли жены? Если видеть здесь Церковь, духовно рождающую, но вместе и преследуемую, гонимую и даже мученическую, то образ этот является вполне естественным. Подробности же этого образа: солнце и луна, двенадцать звезд, знаки Зодиака — эти атрибуты языческой богини — переводятся, конечно, на язык христианский, получают христианское истолкование, означают двенадцатерицу ветхого или нового Израиля, патриархов или апостолов. Возникает и дальнейший вопрос: можно ли в жене, облеченной в солнце, видеть не только христианскую общину -Церковь, но и Личность, именно Божию Матерь? Сами по себе оба истолкования вполне совместимы одно с другим и соответствуют общим началам экклезиологии. Однако они встречают и некоторые трудности, как это выясняется из дальнейшего анализа текста. Жене противостоит другой мифологический образ: большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его; семь диадем. Этот образ явно демонического характера, который в ветхозаветной письменности неоднократно повторяется в разных видах. [ 45] Противостояние жене дракона, конечно, выражает общую мысль о том, что Церковь находится в прямом и ожесточенном борении с драконом и «древним змием», самим сатаной, который выступает во всеоружии и вместе с земными, или соблазненными державами. Эта полнота антихристианства обозначается так же, как и противоположная божественная полнота, седмеричным числом: дракон имеет семь голов, т. е. семь подвластных ему царств, — в каком бы порядке, одновременно или последовательно, мы эту седмерицу ни исчисляли (точнейшую разгадку этого политического шифра, во всяком случае, приблизительную и произвольную, мы оставляем). Семь голов сатаны увенчиваются десятью рогами (новый признак полноты зла — десятерица), и на головах этих семь диадем. Все это — признаки царственности того, кто восхотел сделаться князем мира сего, для этого же ему необходимо упразднить противящуюся ему силу жены, облеченной в солнце, устранить всяческое соперничество. То, что было им применено к первожене человеческой Еве и тогда имело успех, это же — хотя и иначе — применяется к новой Еве, Христовой Церкви. Но, как мы уже сказали, образ жены здесь — хотя не вполне — совпадает с образом Богоматери как личном возглавлении Церкви, то и искушение сатаны бессильно останавливается пред святостью Пресвятой Богородицы. Нам вообще неизвестно из Евангелия о таковом Ее искушении (хотя его и примышляет, например, даже такой авторитетный церковный писатель, как Златоуст). Трудно не допустить, что искушение от сатаны, которое постигало даже и самого Христа, по-своему не распространялось и на Пресвятую Богородицу, в Ее стоянии у креста и духовном сораспятии Сыну Своему. Но и на этот раз в душе Ее прозвучало лишь одно Ее слово: «се раба Господня», как и слово Сына Ее: «да будет воля Твоя». Дракон с диадемами государственной власти, пригвоздившей Христа ко кресту, тогда еще мог стоять пред Нею, хотя и бессильно Ее искушал. Но послеэтого искушения, после воскресения Христова, сделались окончательно бессильны новые личные искушения для Пресвятой Богородицы, даже если они и были (о чем нам все-таки не поведано), и после Своего Успения Она пребывает «честнейшею херувим». Духоносица оказалась недоступна искушению ни от устрашения, ни от обольщения, и «новая Ева» явила Себя иною, нежели первая, искусившаяся сама и вовлекшая в искушение вместе с собой и весь человеческий род. Но еще ранее человеческого падения совершилось искушение от сатаны части ангельского мира. О том, как это произошло в мире духовном, мы также не имеем прямых сведений в Слове Божием, которое имеет дело уже с совершившимся фактом наличия падших злых духов, бесов, как особенно это явно в Новом Завете, более, чем в Ветхом. И единственно прямое свидетельство об этом мы находим в рассматриваемой главе Откровения. Именно здесь так говорится о драконе, т. е. сатане: «хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» (3). «Хвост» есть, очевидно, сила искусительного влияния падшего первоангела Денницы (собственное падение и искушение которого аллегорически описывается в образах царей Вавилонского и Тирского у Исаии XIV, 12-16 и Иезекииля XXVIII, 12-17). Но и там говорится только о личной гордыне и падении царей Вавилонского и Тирского, но ничего не говорится о последовавшем вслед за ними и вместе с ними падении «трети звезд» (число, конечно, аллегорическое, для обозначения большого количества падших). Низвержение на землю трети ангелов, очевидно, сообщается в связи с тем, что вместе с самим драконом в искушении жены участвуют и они, «род неверный и развращенный», о котором сам Господь долготерпеливый говорит: «доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас?» ( Мф. XVII, 17). «Дракон сей стал перед женой, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца». Стремление дракона истребить младенца объясняется, конечно, желанием окончательного овладения миром. «Младенец» означает вообще духовное рождение в Церкви, единственное число берется здесь явно иносказательно. Видеть же здесь в младенце Христа и приурочивать событие к Рождеству Христову едва ли соответственно, хотя при всей многосмысленности этой аллегории допустим даже и этот смысл, но в таком случае образ жены надо толковать уже не в собирательном смысле церковного общества, но в личном — Богоматери. Хотя в Евангелиях прямо и не говорится об участии дракона в преследовании родившегося в Вифлееме Богомладенца, но оно, очевидно, было, и царь Ирод явился орудием его вдохновений. Однако такое допущение не упраздняет всего общего экклезиологического значения этого образа. Дальнейшее изображается так: «и родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти народы жезлом железным, и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (5). Кто может быть этот Младенец, если не Христос, Царь царствующих, «пасущий народы жезлом железным» ( Откр. II, 27; ср. Ис. II, 9; 1 Кор. XV, 25), оставляющий мир в Вознесении и сидящий одесную Отца? Церковь может быть рассматриваема — в лице Пресвятой Богородицы: как личного ее воплощения, в качестве Матери Его. Событие же Вознесения здесь изображается иначе, чем в Евангелии, под другим углом зрения, в аспекте борьбы с князем мира сего, который есть и общий аспект христологии Откровения, как мы будем не раз убеждаться на протяжении всего его. То, что во всем Новом Завете есть прославление Христово и завершение Его спасительного дела, в Откровении есть удаление из мира как «восхищение к Богу и престолу Его» от злобных и властолюбивых притязаний и попыток князя мира сего. Хотя Христос и оставляет мир со словами: «дадеся Мне всякая властьна небесах и на земли», однако эта данная Ему, т. е. приобретенная Им спасительным Его служением власть имеет еще быть осуществляема на протяжении долгого времени земного существования Церкви (о чем и сказано у ап. Павла: «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои... Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу... все покорно Ему» ( 1 Кор. XV, 25, 24, 27). Именно Откровению, и ему только одному, или же, по крайней мере, ему по преимуществу, свойственна эта сторона христологии, которую можно определить как учение о воцаренииХристовом в мире, которое происходит на основе совершившегося Его спасения.