Сила и ограниченность инстинкта смерти

На предыдущих страницах я указал внутренние противоречия, на которые Фрейд вынужденно пошел, когда заменял теорию либидо теорией Эроса — инстинкта смерти. В более поздней теории проступает еще один конфликт иного рода, который должен привлечь наше внимание: конфликт между Фрейдом- теоретиком и Фрейдом — гуманистом. Теоретик приходит к выводу о том, что у человека есть единственный выбор: разрушать себя (медленно, с помощью болезни) или разрушать других; выражаясь иными словами, причинять страдания либо себе, либо другим. Гуманист восстал против идеи этой трагической альтернативы, которая означала бы войну против разумного разрешения данной проблемы человеческого существования.

Не то чтобы Фрейд питал отвращение к трагическим альтернативам. Напротив, в своей более ранней теории он сконструировал подобную трагическую альтернативу: предполагалось, что вытеснение инстинктивных требований (особенно предгенитальных) — основа для развития цивилизации; вытесненное инстинктивное влечение «сублимировалось» в полезные для культуры направления, но ценой утраты полного человеческого счастья. С другой стороны, вытеснение вело не только к развитию цивилизации, но также и к распространению неврозов среди большинства людей, у которых процессы вытеснения прошли недостаточно успешно. Недостаток цивилизованности в сочетании с полным счастьем или цивилизация в сочетании с неврозом (и даже общим уменьшением счастья) — таким представлялся выбор[69].

Противоречие между инстинктом смерти и Эросом ставит человека перед лицом действительной и подлинно трагической альтернативы; действительной потому, что он может решиться напасть на кого‑нибудь и объявить войну, стать агрессивным и воплотить свою враждебность, поскольку он предпочтет скорее поступить так, чем заболеть. То, что подобная альтернатива трагична, едва ли нуждается в доказательстве, по крайней мере насколько это касается Фрейда или любого другого гуманиста.

Фрейд не пытается затуманить вопрос, замазывая остроту конфликта. Как уже ранее цитировалось, в «Новых вводных лекциях» он писал: «Напрашивается мысль о значимости невозможности найти удовлетворение агрессии во внешнем мире, так как она наталкивается на реальные препятствия. Тогда она, возможно, отступит назад, увеличив силу господствующего внутри саморазрушения. Мы еще увидим, что это происходит действительно так и насколько важен этот вопрос»[70].

В «Очерке психоанализа» он писал: «Сдерживание агрессивности вообще вредно и ведет к заболеванию». Теперь, когда границы резко очерчены, как отзывается Фрейд на порыв не оставить дела человеческие в столь безнадежном положении и избежать присоединения к тем, кто рекомендует войну как лучшее лекарство для человечества?

Разумеется, Фрейд неоднократно предпринимал теоретические попытки найти выход из дилеммы между теоретиком и гуманистом. Одна попытка состояла в мысли о том, что разрушительный инстинкт можно преобразовать в совесть. В «Цивилизации и недовольных ею» Фрейд спрашивает: «Что с ним [агрессором] происходит, когда он пытается обезвредить свое стремление к агрессии?» Фрейд отвечает так: «Нечто удивительное и загадочное, хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интроецируется, переносится внутрь, иначе говоря, возвращается туда, где она, собственно, возникла, и направляется против собственного "Я". Там она перехватывается той частью "Я", которая противостоит остальным частям как "Сверх — Я", и теперь в виде совести использует против "Я" ту же готовность к агрессии, которую "Я" охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах. Напряжение между усилившимся "Сверх — Я" и подчиненным ему "Я" мы называем сознанием вины, которое проявляется как потребность в наказании. Так культура преодолевает опасные агрессивные устремления индивидов — она ослабляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром внутренней инстанции, подобной гарнизону в захваченном городе»[71].

Преобразование деструктивности в карающую саму себя совесть отнюдь не выглядит таким уж достижением, как это представляется Фрейду. В соответствии с его теорией совесть должна была бы быть столь же жестокой, как и инстинкт смерти, поскольку она заряжена его энергией, и нет никаких оснований полагать, будто бы под властью этого жестокого «гарнизона» инстинкту смерти следовало «ослабнуть» и «обезоружиться». Скорее похоже на то, что реальные следствия Фрейдовой мысли более логично выразила бы следующая аналогия: город, которым управлял жестокий враг, свергает его с помощью диктатора, устанавливающего систему столь же жестокую, как и система поверженного врага; а стало быть, в чем же достижение?

Впрочем, теория требовательной совести как проявления инстинкта смерти — не единственная попытка Фрейда смягчить понимание трагической альтернативы. Иное, менее трагичное объяснение выражено в следующем: «Умеренный и усмиренный, заторможенный по цели, инстинкт деструктивности направляется на объекты, предоставляя тем самым "Я" способ удовлетворения своих жизненных нужд и господство над природой»[72]. Это выглядит как хороший пример «сублимации»[73]; цель инстинкта не ослабевает, просто он направляется на другие, социально значимые цели, в данном случае на «господство над природой».

Это звучит, конечно, как совершенное разрешение проблемы. Человек освобождается от трагического выбора между разрушением других или себя, поскольку энергия разрушительного инстинкта используется для господства над природой. Но нам следует спросить, может ли такое быть на самом деле? Действительно ли возможно, чтобы разрушительность превратилась в созидательность? Что означает «господство над природой»? Приручение и разведение животных, сбор и выращивание растений, изготовление одежды, строительство жилищ, производство керамики и еще многие виды деятельности, включая создание машин, строительство железных дорог, самолетов, небоскребов. Все это действия созидания, строительства, объединения, синтезирования, и, конечно, если бы кто‑то вознамерился отнести их к одному из двух основных инстинктов, можно было бы считать, что они мотивируются скорее Эросом, нежели инстинктом смерти. За исключением, пожалуй, убийства животных для употребления в пищу и убийства людей на войне, каждое из которых можно было бы отнести к укорененным в деструктивности, контроль и господство над природой не деструктивны, а конструктивны.

Еще одну попытку смягчить жесткость альтернативы Фрейд предпринимает в своем ответе на письмо Альберта Эйнштейна на тему «Почему война?». Но даже тогда, когда благодаря одному из величайших ученых и гуманистов века он оказался перед проблемой психологических причин войны, Фрейд не старался скрыть или смягчить остроту своих прежних альтернатив. Он написал абсолютно ясно: «Позволив себе некоторую спекуляцию, мы подошли как раз к тому предположению, что этот инстинкт работает в каждом живом существе и стремится привести его к распаду, вернуть жизнь в состояние неживой материи. Со всей серьезностью. Он заслуживает названия "инстинкт смерти", в то время как эротические влечения представляют собой стремление к жизни. Инстинкт смерти становится инстинктом деструктивности, когда он направлен вовне, на объекты — с помощью специальных органов. Живое существо, так сказать, сохраняет свою собственную жизнь, разрушая чужую. Но часть инстинкта смерти остается деятельной внутри живого существа, и нами прослежено достаточно большое число нормальных и патологических проявлений направленного внутрь инстинкта деструктивности. Мы даже пришли к такой ереси, что стали объяснять происхождение нашей совести подобным внутренним направлением агрессивности. Как Вы понимаете, если этот процесс заходит слишком далеко, это не так уж безопасно — это прямо вредит здоровью, тогда как направление инстинктивных сил деструктивности на внешний мир разгружает живое существо и должно быть для него благотворным. Это служит биологическим оправданием всех тех безобразных и опасных стремлений, которые нам приходится перебарывать. Нужно признать, что они стоят ближе к природе, чем наше им сопротивление, для которого нам еще необходимо найти объяснение» (курсив мой. — Э. Ф.)[74].