Деятельность миссионеров-иезуитов в Китае XVII–XVIII вв. являет собой уникальный пример взаимодействия культур Китая конца правления династии Мин (1368–1644) и первой половины существования империи Цин (1644–1911), с одной стороны, и Западной Европы эпохи барокко и французского Просвещения – с другой.

Иезуитские миссии действовали в Китае в течение приблизительно 160 лет между 1600 г., когда в Минскую империю прибыл Маттео Риччи (китайское имя – Ли Ма-доу), и 1757 г., когда цинский император Цянь-лун (1736–1796) своим указом «закрыл» Китай для внешнего мира.

За это время иезуиты, помимо собственно религиозной деятельности и своих придворных обязанностей – большинство миссионеров служили при дворе на тех же основаниях, что и китайские чиновники, составляя календарь или выступая советниками по различным научным (математика, астрономия) и военным (артиллерия) вопросам, – перевели значительное количество самых разнообразных китайских текстов и написали достаточно много сочинений, знакомя Европу с различными аспектами истории, культуры и политического устройства Китая. Важно отметить, что миссионерам-иезуитам был абсолютно чужд европоцентризм; скорее, их можно заподозрить в некотором синофильстве, также получившем определенный резонанс в Европе.

Китай представал в сочинениях иезуитов великой просвещенной империей, если не превосходящей Европу по уровню своего развития, то, по крайней мере, не уступавшей ей. Единственное, чего не хватало Китаю, как были уверены они, так это религии откровения, а точнее – христианства.

Иезуиты усиленно пропагандировали образ Китая как исключительно секулярного общества, в принципе лишенного религии, поскольку конфуцианство, утверждали они, вообще не является религией (это некая гражданская доктрина, политическое учение и нравственная философия), а буддизм и даосизм – всего лишь «грубые суеверия», нужные для простонародья, но презираемые образованными верхами. Проповедь христианства, по их мнению, должна евангелизировать, но не европеизировать Китай, дав его народу то, в чем сам Китай уже давно нуждался. Именно со времен Маттео Риччи, Адама Шалля и Фердинанда Вербиеста в синологию попало представление о китайцах как «народе без религии», кочевавшее из книги в книгу в течение всего XIX в. и в первой половине века XX. По существу, иезуиты оказались первыми изобретателями утопии чисто светского государства. Местом реализации этой утопии (по крайней мере в книгах иезуитов) суждено было стать Китаю.

Европа XVII–XVIII вв. была вполне готова воспринять синологические откровения иезуитов, и более того, с нетерпением ждала таковых. Эпоха великих географических открытий чрезвычайно расширила горизонты мира для образованных людей Запада, а экзотические страны и небывалые приключения конквистадоров и первооткрывателей вдохновляли не только Камоэнса, но и авторов рыцарских романов. Кроме того, зарождающаяся в недрах культуры барокко просвещенческая мысль, уже в лице Монтескье, не желавшего ограничивать поле своей работы Европой, также способствовала исключительному общественному вниманию к китайской саге отцов-иезуитов.

Можно привести множество конкретных примеров интереса к Китаю со стороны знаменитых европейцев XVII–XVIII вв., вызванного трудами иезуитов или непосредственным общением с ними. Достаточно упомянуть знакомство Лейбница[2] с латинским переводом «И цзина», китайского «Канона Перемен», и роль размышлений над последним, в процессе создания философом дифференциального исчисления или синофильство Вольтера, называвшего XVIII в. веком короля Фридриха Великого и императора Цянь-луна. Однако гораздо важнее указать на чрезвычайно существенные социокультурные процессы, если и не вызванные непосредственно культуртрегерством иезуитов, то, по крайней мере, тесно связанные с ним.

Итак, иезуиты утверждали, что а) китайская культура весьма рафинирована, а китайское общество образованно и просвещено не менее европейского общества (если не более его) и б) что китайцы – народ, которому не хватает религии откровения (одни миссионеры считали китайцев полными атеистами, другие признавали у них существование естественной теологии и довольно абстрактной веры в некое Высшее Существо). Первое в глазах иезуитов было, конечно, плюсом, второе – минусом, но минусом, который в сочетании с плюсом обусловливал исключительную важность и перспективность миссии иезуитов.

Понятно, что такая характеристика китайского общества оказалась более чем привлекательной для просветителей, подобно Вольтеру ориентировавшихся на идеалы просвещенной монархии и деистической религии Высшего Существа (Etre Supreme). В результате Китайская империя вообще оказалась страной почти без недостатков. Вот образ Китая, который пропагандировали в Европе иезуиты и который с энтузиазмом восприняли просветители: это монархия, управляемая мудрым государем, подбирающим себе советников и чиновников-мандаринов не по благородству происхождения, а по их достоинствам и заслугам (имеется в виду конфуцианская экзаменационная система кэ цзюй); китайцам незнакома подобная католицизму «религия откровения», основанная на обмане, они почитают Высшее Существо, называемое ими «Небом», и почитают его следованием разуму и добродетели; вместе с тем китайские правители понимают полезность «суеверий» для простого народа, допуская поэтому существование буддизма и даосизма. Этот образ Китая как идеала просвещенной монархии благополучно просуществовал в Европе до первой половины XIX в., когда он рухнул после «опиумных войн» и начался процесс превращения Китая в полуколонию европейских великих держав.

Следствием просветительского интереса к Китаю, обусловленного, в свою очередь, иезуитской интерпретацией китайской культуры, стало лавинообразное распространение по Европе моды на все китайское. Эта мода, известная под названием chinoiserie (шинуазри – «китайщина»), охватила весь континент от Англии до России, центром же ее оставалась, безусловно, Франция.

Сейчас нам уже трудно оценить тот след, который оставила эта мода в нашей культуре и даже нашем быту, ибо ее присутствие не ограничивается «китайскими дворцами» и «китайскими гостиными» в дворцовых комплексах XVIII в. Наша система экзаменов в школах и вузах – результат выводов, сделанных просветителями из оставленных иезуитами описаний китайской системы кэ цзюй, и даже хлопушки, петарды и прочая новогодняя пиротехника – также следы спровоцированной иезуитами моды на Китай.

Лейбниц увидел в «И цзине» не только прообраз своей двоичной системы исчисления, но и ключ к тайне творения, по поводу чего он даже предлагал своему курфюрсту выбить специальную медаль. Ему также принадлежит в высшей степени прозорливое высказывание о том, что китайцы могли бы присылать в Европу миссионеров натуральной (естественной) теологии, подобно тому как европейцы посылают в Китай проповедников теологии богооткровенной. Насколько прозорлив был Лейбниц, мы можем судить только теперь, с высоты культурологического знания рубежа тысячелетий. Вот что говорит крупнейший российский специалист по истории китайской философии А. И. Кобзев: