Японские ученые, как это следует из данной выше характеристики их подхода к проблеме единства даосизма, склонны рассматривать и даосскую ортодоксию, и даосские ереси, и китайские народные верования как разные формы одного и того же даосского мировоззрения. Правда, иногда они называют “народным даосизмом” религиозный даосизм в отличие от “высокой” философии Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Так, Мураками Есими, например, относит к народному “даосизму” наряду с культом бога очага Цзао-вана, культом богатства и долголетия, и учение такого даосского классического текста, как “Баопу-цзы” Гэ Хуна (Мураками ёсими, 1974, с. 72–74). Мураками ёсими особое внимание уделяет “посюсторонней” 'направленности даосизма, в более “утонченных” формах реализующейся в бессмертии как следствии причастности к Дао и “одухотворении желаний”, а в более “грубых” — в культах богатства, долголетия, земного счастья. Подобное сближение представляется некорректным, поскольку в таком случае теряется разница между ортодоксальными религиозными школами организованного даосизма и народными религиозными культами и верованиями, что, конечно, вряд ли правомерно. Но здесь перед нами встает уже другая сторона проблемы единства даосизма: вопрос о соотношении философского и религиозного даосизма (о ней ниже).

В советской науке весьма яркая и оригинальная концепция народной религии и ее соотношения с официальной культурой предложена В. В. Малявиным (Малявин В. В., 1981, с. 171–179). Согласно В. В. Малявину, народная культура (и религия) оказывается синонимичной локальной культуре (“ориентация вовнутрь и презумпция враждебности внешнего окружения”—там же, с. 173) и локальным культам, под которыми, в свою очередь, понимаются “непристойные” (“избыточные”, “эксцессивные”) культы (инь сы), и ее “народность” выражается “в стремлении освободиться от имперской цивилизации” (там же). “Непристойные культы” с их кровавыми жертвоприношениями, насилием и поклонением злобным демонам оказываются своеобразной квинтэссенцией народной культуры—культуры “застывшей, консервативной и, однако же, совершенно лишенной традиции”, “находящейся в процессе постоянного распада, вечного умирания” (там же, с. 179). “Крестьянская культура, — заключает В. В. Малявин, — голос отчаяния и страха, неуверенности и бессилия униженных и бесправных” (там же). Следовательно, между народными культами и даосизмом (равно как буддизмом и государственной религией) пролегает резкая и непреодолимая грань.

Концепция В. В. Малявина весьма интересна, особенно если учесть, что в отечественной науке он первым четко сформулировал данную проблему, хотя вопросом соотношения “большой” и “малой” традиций занимались и раньше (Поршнева Е. Б., 1972, 1978; Стулова Э. С., 1979). Тем не менее предложенное им решение не убеждает полностью по некото-рым причинам, хотя В. В. Малявин (и в этом его безусловная заслуга) подчеркнул специфику народной религии по сравнению” с институциализированными “имперскими” культами.

Не говоря уже о том, что психологически трудно объяснить. столь долгое существование и удивительную стабильность традиционного китайского общества, если подавляющее большинство его членов жили в состоянии постоянного стресса и глобального психологического дискомфорта, можно отметить два. уязвимых пункта в теории В. В. Малявина.

Первый—социологически неточное отождествление понятий:

“народная религия” и религия низов общества (и тем более— маргинальных элементов). Как справедливо пишет Р. А. Стейн (Стейн Р. А., 1979, с. 54), понятие “народная религия” обозначает все верования и культы, не принадлежащие к институциализированным религиям, и характерна для всех слоев общества, включая императорский двор.

Второй. Также не совсем убедительно отождествление народных культов вообще с локальными и “непристойными” культами. Хорошо известно (кстати, об этом вскользь упоминает и В. В. Малявин—Малявин В. В., 1981, с. 174), что существовало весьма значительное число народных (минь сы) и даже локальных (ту сы) культов, вполне признававшихся правительством. Ряд народных культов (в позднем Китае это культы Цай-шэня, Шоу-сина, Лю Хара и др.) имели всекитайский и отнюдь не локальный характер и были лишены специфических черт “непристойных культов”. Естественно, что” культы долголетия, счастья, многодетности и т. д. просто не могли по определению иметь того мрачного колорита, которым обладает китайская народная культура согласно В. В. Малявину. Таким образом, само понятие “народная религия” оказывается достаточно полисемантичным, а его некритическое употребление приводит ко многим методологическим сложностям.[10]

Как минимум, можно выделить два уровня в “народной религии” (в указанном выше социологическом смысле): общекитайская народная религия, отношение которой к даосизму особенно сложно, и локальные культы, которые, в свою очередь, будут делиться на “непристойные” (инь сы) и просто местные (ту сы). Их можно отделить от даосизма, хотя и здесь много проблематичного (см. Стейн Р. А., 1979, с. 53–81; Миякава Хисаюки,1979,с:83—101).

Весьма, специфична и оппозиция “свои-чужие”, существенная для определения и “непристойных культов”. Классическое их определение находится в “Ли цзи” (Ли цзи, 1957, с. 227):

“Приносить жертву тем, кому не должно приносить жертву, — это и называется „непристойный культ", непристойный культ не приносит счастья” (фэй ци со цзи эр цзи чжи, 'мин юэ инь сы; инь сы у фу). Это определение расшифровывается в “Цзо чжуани” (Си-гун, 10-й год): “Божества не радуются (тем, кто) иного рода, народ не совершает жертвоприношений (тем), кто не из их клана” (шэнь бу синь фэй лэй, минь бу цзи фэй цзу).

Примечательно, что еще Конфуций называл лицемерием (льстивостью) жертвоприношения чужим предкам (Лунь юй, 11,24).

Отсюда становится понятным, почему “непристойные культы” так названы. Собственное значение иероглифа “инь” — “отношения между полами, не соответствующие принципу Ли”, “неупорядоченные отношения”. И применительно к культам также на первом плане оказывается именно эта “неупорядоченность”. В “Истории Хань” Бань Гу (гл. 25) говорится: “Каждый (культ) занесен в реестры [официальных книг по] ритуалу, а неупорядоченные (неклассифицированные, “непристойные”) культы запрещаются” (гэ ю дянь ли эр инь сы ю цзинь) — Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1194). Все классы населения имеют свои объекты культа: император — Небо и Землю, чжухоу—четыре стороны света, горы и реки, простой народ— своих предков и т. д. (Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1193; Стейн Р. А., 1979, с. 78), божества же “непристойных” культов ничьи, они изгои, “маргиналисты пантеона”, и в этом их “непристойность”. Именно поэтому они чужаки, чужие божества (та шэнь). В этом выражении не локус противопоставляет себя универсуму, внешнему миру, а культовые табели о рангах империи — не вошедшим в них номенклатурным единицам локальной теологии.

Каковы же основные черты “непристойных культов”? Выделим их вслед за Р. А. Стейном (Стейн Р. А., 1979, с. 57).

1. Чрезмерные и разорительные расходы.

2. Молитвы, кровавые жертвоприношения, песни и танцы.

3. Использование шаманов и шаманок, занимающихся предсказаниями.

4. Искупительные ритуалы для исцеления болезней.

5. Пантеон малых неканонизированных местных божеств, большей частью зловредных и нуждающихся в умилостивлении.

Однако не следует думать, что только кровавые или оргиастические культы считались “непристойными”. Отнюдь нет. Поклонение чужим предкам или божествам чужой местности квалифицировалось точно так же по принципу “свои-чужие” (Поршнева Е. Б., 1982, с. 262). Так, в даосском тексте “Кодекс проведения постов” (Чжай цзе лу; Дао цзан, т. 207, с. 9а); говорится: “Если совершать поклонение и жертвоприношение предкам в 5 праздничных дней-ла, то это называется сыновней почтительностью, приносящей неизмеримое счастье, а если в остальные дни—то это будет “непристойный культ” (у ла жи дан сы сянь сянь ван, мин юэ вэй сяо цзы, дэ фу у лян; юй жи цзе ши инь сы). Чтобы не задерживать внимание читателя на этих подробностях, приведем пример ясного осознания даосами достаточно четкой грани между даосизмом и народными культами.