Тело, безусловно, относится к разряду видимого. А душа? "Можно ее видеть или нельзя?" - "Нельзя".- "Значит, она безвидна?" - "Да"."Значит, в сравнении с телом душа ближе к безвидному, а тело в сравнении с душой - к зримому?" (5)

Как тело испытывает наслаждение, в жаркий день погружаясь в морские волны, так и душа испытывает радость, погружаясь в прозрачный мир мысли. Ибо это ее родная стихия. Следовательно, человек в своей земной жизни принадлежит одновременно двум измерениям. Его "душа" лишь на определенный срок связана с тленным телом, а сама она, в отличие от тела, подобна "божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому" (6). Она есть главенствующее начало в человеке и призвана управлять телом. После же разлуки с телом "душа уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и - как говорят о посвященных в таинства - впредь навеки поселяется среди богов" (7).

От пифагорейцев Платон заимствовал также идею метемпсихоза. При этом он ссылался не на личный опыт, как Будда или Пифагор, а на слова прорицателей, поэтов и мистиков. "Они утверждают,- говорит Платон,- что душа человека бессмертна, и, хотя она то перестает существовать - это называется смертью,то снова рождается, она никогда не гибнет" (8). Новые воплощения происходят, согласно Платону, по той же причине, на какую указывали буддисты,стремление к жизни. "У любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу". И поэтому душа "вновь попадает в иное тело и, точно посеянное зерно, пускает ростки. Так она лишается своей доли в общении с божественным" (9).

Подобно Пифагору и индийцам, Платон полагал, что есть возможность избежать "круга рождений". Для этого надо понять, что одна философия способна "освободить" душу. Она сделает жизнь мудреца возвышенной и научит его не бояться смерти, ибо, "внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий" (10).

Но вернемся к главной мысли Платона о душе; суть ее сводит-ея к тому, что причастность "ума" незримому миру обусловливает познавательные способности человека. Проходя земной путь, разум несет на себе печать своего особого происхождения и, даже обитая в телесных оковах, не теряет изначальных свойств. Способность человека познавать высшее есть припоминание ("анамнесис") того, что душа вынесла из запредельных сфер. В частности, по Платону, и мысль о божественном Единстве является именно припоминанием того, что "некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия" (11).

Говоря о всеобщих врожденных законах разума, Платон спрашивает, откуда они могли явиться, как не из области чистой Мысли? Идею Сократа о необходимости вычленения понятий он связывает е метафизической концепцией о причастности разума миру Духа.

Теперь мы должны заглянуть в философскую лабораторию Платона и последовать за его рассуждениями, в которых он пытается истолковать свою интуицию, применяя сократовский индуктивный метод.

x x x

Оглянитесь вокруг, обращается философ к ученикам, посмотрите, к примеру, на деревья: вот несколько кипарисов, но ни один из них не повторяет другого, нет в природе одинаковых вещей; и все же мы называем все эти деревья "кипарисами". Кипарис, платан, дуб еще меньше похожи друг на друга, но все они - "деревья". Сравним вещи куда более разнородные: фронтон, лист, фигуру на песке - их объединяет понятие "треугольник". Система отвлеченных понятий - вот первая ступень диалектической лестницы, ведущей от пестрого многообразия мира к познанию сущностей.

Но софисты утверждают, будто знание и чувственное восприятие - одно и то же. Они правы, но не до конца. Конечно, когда мы, например, видим эту сосну, ощущаем шероховатость ее коры, слышим скрип ветвей, вдыхаем смолистый аромат - из всего этого слагается единое целое, дающее нам знание о "сосне". Но это лишь начальный этап, и если мы здесь остановимся, то будем столь же легкомысленны, как "люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками; действиям же или становлениям, как и всему незримому, они не отводят доли в бытии" (12).

Между тем (не говоря уже о различии субъективных ощущений у разных людей) можно ли свести все наше познание к ненадежным свидетельствам чувств? Протяните руку к огню: еще не коснувшись его, вы отдернете ее, ибо в вашем уме возникнет предчувствие ожога. Обратитесь к памяти: ведь, вспоминая какую-нибудь теорему или лицо друга, мы не соприкасаемся с видимым.

Но вот, продолжает Платон, мы проговорили до позднего вечера и разошлись по домам. Иным из нас снится сон - продолжение беседы: они вновь видят знакомые лица и следят за ходом спора. И пожалуй, "ничто не мешает нам принять наш теперешний разговор за сон, и, даже когда во сне нам кажется, что мы видим сны, получается нелепое сходство этого с происходящим наяву" (13). А ведь спящий ничего не видит и не слышит в обычном смысле слова. Далее. Допустим, нам предложили рукопись на халдейском языке. Мы рассматриваем строки, каждую букву, но ничего не понимаем: наше чувственное знание здесь бессильно; для того чтобы проникнуть в сущность вещей, тоже необходимо нечто большее, чем ощущения, а именно - понимание. То, что добывают для нас чувства, на худой конец - лишь материал для ума, да и то не всегда пригодный. Без осмысления он - ничто. Ведь и животные слышат, видят, осязают, но тем не менее они не мыслят.

Кроме того, неизбежен вопрос: если те горы мы видим глазами, ушами слышим пение цикад, обоняем запах цветов, осязаем горячий камень на припеке, то каким же органом мы постигаем смысл отвлеченных понятий? Ведь ни одно из пяти чувств для этого непригодно. И все же мы способны абстрактно рассуждать. Более того, наша мысль в состоянии объять и все то, что дают ощущения.

Платон берет в одну руку шесть игральных костей, а в другую - четыре. Даже не учась математике, говорит он, можно понять, что тут больше, а там меньше костей. Это - плод мысли, которая обобщает, выясняет отношения, избирает нужное ей из потока впечатлений. Следовательно, есть какие-то объективные нормы и законы, которые не могут быть познаны только чувствами. К сфере чувств относится зрительное восприятие костей, которые могут видеть и собака, и свинья, разум же познает отвлеченное понятие "равенства" или "превосходства" величины.

Так постепенно подводит философ слушателей к мысли о сверхчувственном аспекте знания.

Над нами светит солнце, освещая мир, говорит он, мы видим красоту природы, и каждому физическому явлению соответствует какой-либо из наших органов чувств. Но поскольку самый мощный из наших инструментов познания разум, то не должны ли мы предположить, что и его природе, и нашим общим понятиям соответствуют некие эйдосы, независимо от нас существующие "виды" бытия? Как глаз не мог бы видеть без света, так и мысль не могла бы познавать, не имей она перед собою мира реальных умопостигаемых объектов (14).

Итак, если действительность воспринимается не только ощущениями, то она и состоит не из одних чувственных феноменов. И подобно тому, как мышление есть корень знания, так и в основе всего должно находиться "идеальное" измерение космоса, которое аналогично свойствам нашего разума.

Платон соглашается с мнением Гераклита об изменчивости мира: поистине то, что мы слышим, видим и осязаем, постоянно меняется. Но законы мышления неизменны, и в соответствии с ними должен существовать устойчивый Космос Идей, постижение которого и есть истинное знание. Этот глубинный пласт открывается при помощи мысли, но под ней разумеется не обыденный рассудок, а особое умственное зрение, обращенное к незримой реальности посредственно, интуитивно.