Кто захочет изображать плоть Христа, соединившуюся с лицом Слова Божия разделенно и отлученно от Самого Слова, – анафема.

Кто будет изображать Бога-Слово на том основании, что он принял на себя рабский образ, изображать вещественными красками, как бы он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя таким образом четверичность в Св. Троицу, тот – анафема.

Кто лики святых будет изображать вещественными красками на бездушных иконах, которые не приносят ровно никакой пользы (!), ибо эта мысль лжива и произошла от диавола, a не будет отображать на себе самом их добродетелей – этих живых икон, тот – анафема.

Анафема от Отца и Сына и Святого Духа и святых вселенских соборов на того, кто не приемлет наш святый сей и Вселенский седьмый собор, но в каком-либо смысле отвергает его и не лобызает с полной готовностью его определений, основанных на учении богодухновенного Писания».

Таким образом, вопрос о почитании (в данном случае об отвержении) икон ставился восточными богословами по-восточному, т.е. богословско-метафизически, и связывался с триадологией и христологией. Выводы из православного учения о троичном и воплотившемся Боге иконоборцы делали неправильные. Но самого учения о боговоплощении они не искажали. Их ересь не была следствием какого-нибудь повреждения в христологии. Упреки этого рода суть полемические крайности.

Равным образом иконоборцы не тронули и почитания Богоматери как части догмата христологического, и почитания святых. Собор 754 г. эти догматы ясно утверждает. Ничего прямо не говорит собор и о почитании мощей святых. Но ему и нечего было возразить с точки зрения его теорий. Иконоборцы, ссылаясь на ветхозаветную заповедь, все время протестовали против поклонения вещам «рукотворным, χειροποιητα».

Этот термин – конек иконоборческой полемики с церковью. A мощи не были рукотворными. В чем иконоборцы морально повинны, так это в фальсификации исторических документов и доказательств. Когда впоследствии на VII Вселенском соборе (787 г.) допрашивали иерархов – участников иконоборческого собора, как их могли убедить в якобы отеческом отвержении икон, то обнаружилась нижеследующая фальшь.

На вопрос: «Читаны ли были на этом лжесоборе подлинные книги?» – Григорий Неокесарийский и Феодосий Аморийский отвечали: «Нет, вот Бог! там и не видывали книт, a нас обманывали карточками» (μη, о Θεος εκει βιβλος ουκ εφανη, αλλα δια ψευδοπιττακιων εξηπατον ημας).

A как мало точности было в этих карточках (τπιτακια), видно из того, что сделали на соборе с посланием св. Нила к Олимпиодору, епарху. Тот хотел в создаваемом им мученическом храме «поставить иконы и изобразить различные охотничьи и рыболовные сцены». Но св. Нил, осудив это ребячество (νηπιωδες αν ειη και βρεφοπρεπες), советовал «изобразить в алтаре на восточной стороне храма один только крест, ибо через один спасительный крест спасается род человеческий. A стены храма по ту и другую стороны рукой искусного живописца наполнить изображениями священной истории Ветхого и Нового заветов.

Бывшие участники Копронимова собора говорили потом на VII Вселенском соборе: «Если бы мы услышали, как отец говорит: здесь и там изобрази в храме картины Ветхого и Нового завета, то мы не были бы до такой степени одурачены, чтобы поверить. Ведь они вместо «изобрази здесь и там» подставили «выбели – λευκανον», что сильно и обмануло нас».

Кроме прямых подделок, вообще отрывочные места, вырванные из контекста, легко воспринимались в тенденциозном толковании иконоборцев. Это места из отцов против языческих идолов, места, требующие почитания святых путем деятельного подражания им, т.е. места, икон вовсе не касающиеся.

Но самых решающих доказательств иконоборческие отцы ищут в высотах богословия. Они слышали и от иконопочитателей весьма убедительный психологический довод, что мы же не можем не почитать портретов чтимых нами лиц и почему же икона Иисуса Христа не есть Его портрет? Чтобы избежать утвердительного ответа, иконоборцы впадали в максимализм. Требовали не только не изображать невидимое (Бога Отца), но и Самого Иисуса Христа, ибо в Нем тайна неизобразимого – Божества-Логоса.

Внутренний самоподрыв этого максимализма заключается в том, что, отвергнув право на условное и частичное изображение вочеловечившегося Господа техническими средствами искусства, иконоборцы логически должны были бы отвергнуть и всякое другое отображение тайн боговедения. Например – в человеческом слове (мысли), ибо таинство Боговоплощения и «неизобразимо», но и «несказанно». И надо было бы отвергнуть всякое «слово» и «богословие», и даже «слова» Священного Писания. И уж во всяком случае, этим отвергалось всякое положительное религиозное служение всей человеческой культуры. A это было сугубым абсурдом для иконоборцев как якобы просветителей и «прогрессистов». Иными словами, православные богословы должны были бы вскрыть абсурдность агностицизма, ссылаясь на примитивно-антропоморфические средства всего библейского откровения о Боге.

Православные полемисты не смогли гносеологически радикально вскрыть ложь максимализма иконоборцев. Но они строили свои возражения в этом направлении – в направлении относительности средств и орудий, данных земной церкви в ее богопознании в человеческих формах. Однако при всей относительности этих человеческих форм все-таки они приоткрывают и тайны божественные, каким-то образом причастны к абсолютному. Этот образ и метод познания, однако, не был раскрыт тогда православным богословием с достаточной философской убедительностью.

Православные сильно и тонко отвечали иконоборцам, указывая на меру догматической адекватности иконы своему первообразу. Указывали на то, что в иконе они видят не только исторический облик Христа по человеческой Его плоти, но отчасти (по мере вместимости) и отображение славы Его Божества. Православные, таким образом, не отказывались и от идеала иконы, на чем думали их «срезать» иконоборцы как на абсурде. Вот рассуждения православных, рассеянные по актам VII Вселенского собора:

«Христиане, ведая Единого Иммануила, Христа Господа, изображают Его, ибо «Слово плоть бысть». Ибо, как, изображая человека, не представляют человека бездушного, но изображенный (материально) остается одуховленным, и изображение его называется иконой (εικων) от слова «быть похожим» (παρα τо εοικεναι), так точно и делая икону Господа, мы исповедуем плоть Господа обожествленной (τεθεωμενην). И все-таки икону признаем не чем иным, как только иконой, являющей собою только подражание прообразу – πρωτοτυπου.

Откуда икона приобретает Его имя, и через имя приобщается к Нему, и через это становится чтимой и святой (σεπτη και αγια). Ибо иное есть икона и иное первообраз. И никто из здравомыслящих не ищет в иконе ничего иного, как только приобщаться через имя к тому, чья эта икона, но еще не общаться по сущности. Поклоняющиеся Богу в духе и истине и иконные изображения имеют только для истолкования и воспоминания (και τας εικονοκας αναζωγραφησεις εις εξηησιν και αωαμνησιν μονον εχοντες)».

B первой части этого рассуждения православные тонко подходят к мысли, что разговоры об изображении даже в человеческом портрете только одной плоти (без души) грубы и неумны. A потому и в иконе Иисуса Христа отражается отчасти и Его Божественность.

A во второй части и еще тоньше они подходят к вскрытию духовности и божественности иконы через имя Христово, ей присущее. A имя Его «приобщает» к Нему молящегося.

Эти тонкие соображения отцы собора, однако, ослабляют своими оговорками: 1) «и все-таки»… 2) «но не по сущности»… 3) «только для истолкования и воспоминания»… Все это уже в целях апологетики в атмосфере момента. Между тем в XIV в. в богословии св. Григория Паламы именно это-то сущностное общение с божественными энергиями и раскрывается. Этим уничтожаются все остатки иконоборческого рационализма и позитивизма. Они-то и прокрались в православное богословие и давили на умы защитников икон.