Совершенно очевидно, что в этом тексте «ум» одновременно характеризуется и как сознательная, целесообразно действующая духовная сила (он обладает «величайшим знанием», «определил порядок всего») и как чисто механическая сила (отделение воздуха и эфира, отделение редкого от плотного и т. д. производится «самим вращением»).

Какое из двух понимании «ума» существенно для Анаксагора? Вопрос неясен, так как информация недостаточна, а тексты противоречат друг другу. Уже Аристотель в сочинении «О душе» говорит, что для него, Аристотеля, учение Анаксагора об отношении ума к душе представляется неясным [De anima, 12, 404а 25; 9, с. 10].

Во многих местах Анаксагор признает «ум» источником красоты и обоснованности. В другом месте он отождествляет ум с душой и утверждает, будто ум присущ всем животным: как малым, так и большим, как благородным, так и низким. Все же Аристотель догадывается, будто Анаксагор считает душу по сути отличной от «ума», «уму» же он, по Аристотелю, «приписывает оба качества: и познание и движение» [De anima, 12, 405а; 9, с. 12].

Характеризуя философию Анаксагора в целом, Аристотель оценивает ее чрезвычайно высоко. Примечательна мотивировка этой оценки. Аристотель ценит Анаксагора за то, что он рассматривает «ум» как причину или основу мирового порядка. В 3-й главе 1-й книги «Метафизики» Аристотель говорит по этому поводу: «…тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых существах, так же и в природе, и что это он — виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился словно трезвым по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор» [Met., I, 3, 984 в 15; 7, с. 25].

Предшественником Анаксагора Аристотель называет его соотечественника — малоизвестного Гермотима. Совершенно очевидно, что Аристотель оценивает учение Анаксагора со своей точки зрения. Для него бог — это «мышление о мышлении» или ум, мыслящий собственную деятельность мышления. Поэтому Аристотель стремился вычитать у Анаксагора понятие об уме, близкое к тому, которое было свойственно самому Аристотелю.

Но был ли «ум» Анаксагора действительно таковым? Сам Аристотель (в 4-й главе 1-й книги «Метафизики») признает, что, строго говоря, Анаксагор воспользовался своим «умом» при объяснении возникновения мироздания как неким «богом из машины (deus ex machina)». [5]

Другими словами, Аристотель хочет сказать, что, в сущности, у Анаксагора «ум» выступает в виде извне привлекаемого объяснения: «Когда у него, Анаксагора, явится затруднение, в силу какой причины то или другое имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает, во всех же остальных случаях он все что угодно выставляет причиною происходящих вещей, но только не ум» [Met., I, 4, 985а 18; 7, с. 25–26].

Это место замечательно. Оно верно раскрывает общую тенденцию философии и физики Анаксагора. Эти философия и физика стремились ограничиться только естественными — физическими и механическими — объяснениями явлений природы. Только там, где Анаксагору недоставало данных, для того чтобы развить чисто физическое и чисто механическое объяснение, у него на сцене в качестве замены объяснения является «ум».

Мы убедились, что приведенная выше характеристика ума, развитая самим Анаксагором, содержит если не прямое противоречие, то по меньшей мере внутреннюю неясность: Анаксагор склонен одновременно рассматривать свой «ум» и как чисто материальную — движущую механическую — силу и как некую духовную — сознающую свои цели и даже познающую — силу.

Каким же образом в учении Анаксагора совмещались оба эти определения «ума»?

Яркий свет на этот вопрос проливает рассказ об Анаксагоре, сообщаемый Платоном — крупнейшим греческим идеалистом первой половины 4 в. до н. э. В диалоге «Федон» Платон рассказывает устами выведенного в этом диалоге Сократа о впечатлении, которое вынес Сократ, ознакомившись с сочинениями Анаксагора. В ходе беседы с учениками Сократ рассказывает им следующее: «Однажды я слышал, как некто читал книгу, написанную, по его словам, Анаксагором. Когда он дошел до места, где у Анаксагора говорится, что «ум» устраивает все и есть причина всего сущего, я, — говорит Сократ, — пришел в восторг от этой причины и думал: как превосходно, что ум есть причина всего. Я радовался, думая, что нашел в Анаксагоре наставника, который научит меня причинам всего сущего и тем удовлетворит потребности моего ума. Во-первых, он скажет мне, плоская или круглая Земля и почему она такова, объяснив, что в этом отношении есть наилучшее, и показав, почему для Земли лучше иметь такой-то вид… С великим рвением, — продолжает Сократ, — взялся я за его книги и прочел их с большою поспешностью, чтобы поскорее узнать, что наилучшее и что наихудшее. Но эти надежды, друг мой, рассеялись, когда во время чтения я увидел, что он не прибегает к уму и не пользуется известными причинами для объяснения правильности расположения частностей, но указывает на воздух, эфир, воду и на множество других разного рода нелепостей, как на причину всего сущего. Он мне представляется похожим на того человека, который стал бы утверждать, что все поступки Сократа — продукт его ума, а затем, желая определить причину каждого отдельного поступка, он сказал бы, что я сижу теперь здесь потому, во-первых, что мое тело состоит из костей и нервов, что кости тверды и отделены друг от друга промежутками» [Phaedon, 97B].

Не стану цитировать весь отрывок. Основная идея его совершенно ясна. Сократ надеялся, что в сочинениях Анаксагора он найдет теорию, объясняющую целесообразное устройство мира, т. е. такую теорию, которая не только объясняла бы, почему возникла каждая вещь, но и то, для какой цели она возникла и какую роль в этом ее целесообразном возникновении играл ум. Но вместо этого учения о целесообразном устройстве мира посредством деятельности ума Сократ нашел в книгах Анаксагора только учение о причинном механизме возникновения; «ум» выступает у Анаксагора только как причинная механическая сила, а не как сила разумная, целесообразная, направляющая все вещи в мире к наилучшему совершеннейшему порядку.

Таким образом, хотя Анаксагор ввел в качестве движущей силы «ум» и даже отделил этот «ум» от всех материальных элементов как начало простое, обособленное от всего и беспримесное и даже приписал своему «уму» совершенное знание обо всем, тем не менее в итоге Анаксагор понимает свой ум скорее как чисто механическую движущую силу. С другой стороны, даже в этой своей механической функции «ум» оказывается необходимым только там, где Анаксагору не хватает других, чисто физических средств объяснения.

Если это так, то мы можем вывести заключение, что считать Анаксагора идеалистом лишь ввиду его учения об «уме» нет достаточных оснований. Во всяком случае преобладающая тенденция учения Анаксагора материалистическая. Но в это материалистическое учение вторгается гипотеза о движущей силе, наделенной некоторыми свойствами духа.

Мы ограничимся лишь сжатой, но содержательной характеристикой учения Анаксагора о мироздании у Ипполита, раннего христианского писателя. В очерке Ипполита, почерпнутом из очень надежного источника — из Теофраста, знатока физических и философских учений ранних греческих философов, мы читаем: «После него [Анаксимена] является Анаксагор Клазоменский. Он высказал [учение], что начало вселенной — ум и материя, ум — [начало] производящее, материя — [начало] страдательное» [55, с. 561; 37, т. III, с. 133].

Теофраст явно понимает учение Анаксагора как дуалистическое: «Дело в том, что когда все было вместе, вмешался [по Анаксагору] ум, который, разделив, привел [все] в порядок. Материальных же начал [по мнению Анаксагора] бесконечное [число], причем те из них, которые более малы, он называет бесконечными. Все [вещи] участвуют в движении, причиной которого является ум; [благодаря этому движению] подобные [вещи] соединились. И небесный порядок установлен круговым движением. Плотное, влажное, темное, холодное и [вообще] все тяжелое собралось в середине; из затвердения их возникла земля. Противоположное же им — теплое, светлое, сухое и легкое — устремилось в верхнюю часть эфира. Земля же имеет плоскую форму и пребывает в воздухе по причине [своей] величины, [во-вторых] вследствие того, что нет вовсе пустоты и [наконец] ибо воздух, обладая весьма большой силой, в состоянии носить держащуюся на нем Землю» [там же].