Складывается впечатление, что между народными верованиями, решительно отвергаемыми как суеверия, но упорно продолжающими существовать, и ригоризмом церковных моралистов-реформаторов устанавливается своеобразный компромисс. Так, к середине XVII в. народные верования соединяются с догматическими представлениями, остававшимися долгое время достоянием малочисленной элиты теологов, таких, как св. Фома Аквинский, или философов, как Данте: представлениями о чистилище. В парижских завещаниях до 1640 г. упоминания о чистилище встречаются очень редко. Но затем — тогда же, когда и «надгробия души» или фундационные таблички, — эта идея приобретает необычайную популярность.

Тот же компромисс угадывается и в завещаниях. Всем проповедям церковных моралистов Контрреформации не удалось устранить заботу о «дне последнем и часе» и глубоко укорененную веру в экстраординарные возможности для спасения души, связанные именно с самим моментом физической смерти, который отнюдь не равен всем другим моментам жизни. Подобные традиционные мотивы звучат, например, в завещании некоего священника 1690 г.: «Мой преклонный возраст и великие недуги, охватывающие меня очень часто, предупреждают меня о том, что смерть близка и что я могу умереть в любой час». Мы видим здесь все тот же образ смерти, предупреждающей о своем приближении, и завещатель ждет этого предупреждения, чтобы приступить к последним распоряжениям, которые и в католической, и в протестантской традиции продолжают рассматриваться как фундаментальная обязанность христианина. «Я вменил себе в обязанность, дабы не быть застигнутым врасплох, сделать как можно раньше то, что я хотел бы сделать в последнюю минуту своей жизни, когда я, быть может, буду больше не в состоянии ничего сделать по причине слабости, когда мой дух и мое сердце придут в умаление»

Вполне очевидно, что в повседневной жизни момент смерти остается важнейшим. Но ученая элита XVI–XVIII вв. отказывается с этим смириться и стремится, напротив, преуменьшить его значение. (Впрочем, во второй половине XVIII в. во Франции христианские апологеты и их противники, философы-деисты или атеисты, вновь сосредоточивают свое внимание на смертном часе. Это объясняется тем, что отныне благой, мирной и безмятежной кончине придается новый смысл и традиционная оппозиция «праведник — грешник» сменяется новой: «верующий — неверующий». Верующий и неверующий, оба начинают претендовать на истинно благую смерть, представляя смерть противника, кем бы он ни был, ужасной, исполненной тревоги и смятения.) Отношение гуманистов и церковных реформаторов к самому моменту смерти будет все больше и больше тяготеть над общественными нравами. Мы должны теперь рассмотреть последствия этой позиции и ее глубинный смысл.

Первое следствие развенчания, десакрализации смерти — то, что она теряет свое почти магическое, во всяком случае, иррациональное могущество, исполненное первобытной дикости. Столь страшившие людей Средневековья внезапная смерть и смерть насильственная банализируются. Ни Салютати, ни Эразм, ни Беллармин уже не видят особой опасности для спасения души в mors improvisa, внезапной смерти, а первые двое даже предпочитают ее долгому угасанию от болезней, подвергающих человека невыносимым страданиям. Камни в почках заставляли Эразма желать скорой смерти. Античные авторы, замечал он, «не без оснований говорят, что мгновенная смерть — самое большое счастье в жизни».

Не менее интересно отношение реформаторов к казни осужденных. Для писателей нового поколения — но, конечно, еще не в самой реальности — казнь утратила характер торжественного жертвоприношения, исполняющего компенсаторные функции. В их глазах жертва больше не является пугающим воплощением зла, испытывающим возмездие всех человеческих и божественных сил, которым она бросила вызов. Эти авторы уже не считают важным, чтобы в серьезных случаях умерщвление преступника совершалось публично, как литургия. В течение долгих столетий Средневековья общее мнение склонялось к тому, что казнимый — креатура дьявола, уже попавшая в ад. Обращение к казнимому с духовным утешением казалось чем-то излишним, запретным, если не кощунственным. Но церковь никогда не принимала этой точки зрения и настаивала на присутствии священника рядом с палачом. Более того, для кардинала Беллармина и его последователей приговоренный к смерти реабилитирован своим страданием и покаянием. Его благочестие превращает казнь в искупление, так что смерть его становится благой смертью, лучшей, чем многие иные. О казнимых Беллармин пишет с воодушевлением: «Когда они начали умирать для жизни смертной, они начинают жить в бессмертном блаженстве».

Можно ли интерпретировать девальвацию «точной» смерти, самого смертного часа, как позитивную переоценку жизни, как предлагает А-Тененти? Если я правильно понимаю, он видит здесь второй этап более старого движения, первым проявлением которого было, по его мнению, искусство macabre. Я признаю, что язык этого искусства хорошо передает огромную любовь к вещам и живым существам мира земного. Однако я полагаю, что девальвация момента физической смерти выражает не вторую фазу того же самого чувства, но, напротив, совсем иную концепцию жизни, более аскетическую, а то и более мрачную.

Отношение «второго Средневековья» к миру сему и его благам было двойственным. С одной стороны, предосудительная жадная любовь, которую называли avaritia и которую авторы XVI в. считали неумеренной. С другой — окончательный разрыв, тотальное отречение, «презрение мира», раздача имущества беднякам и уход в монастырь. Единственный возможный компромисс между этими двумя позициями состоял, как мы убедились выше, в сложной системе гарантий для потустороннего мира, в которой материальные богатства гарантируются духовными богатствами, ими приносимыми.

Начиная с эпохи Возрождения появляются новые образцы поведения, находящие свое выражение в иной оценке добродетелей и пороков. Утверждается представление, что человек должен жить в миру, хотя и не отдаваясь ему всецело. Поиск убежища в монастыре уже не изображается как абсолютная христианская позиция. Вполне нормально и даже подобает человеку пользоваться материальными благами, как это делали Авраам и Соломон, но он должен знать, что является не владельцем богатства, а лишь его пользователем. Подобное моральное рассуждение не составляет исключительного достояния отдельных благочестивых писателей — оно часто встречается в высказываниях и завещаниях самых разных людей в XVI и XVII вв., проанализированных нами прежде. По мнению Беллармина, в отношениях с другими людьми каждый — хозяин своего добра. Но в отношениях с Богом, которые только и являются существенными, он не более чем управляющий.

Эта идея узуфрукта, пользования благами вместо владения ими, имеет следствием появление в общественном сознании новой добродетели: sobrietas, воздержность. Название восходит еще к древности, но смысл и окраска совершенно новые. В трактате «Об искусстве благой смерти» Беллармин представляет воздержность не просто как антоним невоздержности, страсти к излишествам, но как синоним умеренности и рассудительности. Воздержный человек оценивает вещи, необходимые ему для поддержания жизни, сообразуясь с разумом, а не удовольствием. Беллармин добавляет, что добродетель эта встречается крайне редко.

Добродетель воздержности становится в глазах ученыхморалистов XVI–XVII вв. кардинальной, определяющей все поведение христианина, включая его сексуальную мораль, поведение в брачной жизни. Она предполагает рефлексию и предвидение, которые прежде не были в обычае. Напротив, avaritia с этого времени — худший из грехов, причем она включает в себя, заметим, любовь к живым существам, которая нам, сегодняшним, кажется самой что ни на есть законной и оправданной. Рассказывая о благой смерти истинного христианина, королева-поэтесса Маргарита Наваррская говорит, что он умер «без сожаления об отце, матери или сестре, не памятуя ни о чем в сем дольнем мире».