Влияние сократовского рационалистического подхода к праву и закону заметно и в естественноправовой концепции Цицерона, воспринявшего в своем учении о праве также и некоторые правовые идеи Платона, Аристотеля и стоиков.

Цицерон разделяет и развивает дальше естественно-правовые представления Сократа об объективной, разумной и справедливой, природе полисных законов, о совпадении справедливого и законного, о необходимости соответствия человеческих установлений (политических учреждений, писаных законов и т. д.) разуму, справедливости и праву, не зависящим от усмотрения людей. Закон, устанавливаемый людьми, согласно Цицерону, по должен нарушать порядок в природе, естественное право (высший, истинный закон), не должен создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. "... Природа, - подчеркивает он, - создала нас для того, чтобы мы разделяли между собой всю совокупность прав и пользовались ими все сообща... Ведь тем, кому природа даровала разум, она даровала и здравый разум. Следовательно, она им даровала и закон, который есть здравый разум - как в повелениях, так и в запретах. Если она им даровала закон, то она даровала и право; разум был дан всем. Значит, и право было тоже дано всем, и Сократ справедливо проклинал того, кто первый отделил пользу от права: право,жаловался он,- источник всяческих бед" (О законах, I, XII, 33). Цицерон, таким образом, присоединяется к сократовско-платоновской линии критики субъективистских представлений ряда софистов о разрыве и противоположности между естественным правом и полисным законодательством.

Творчески развивая ряд положений Сократа и других своих предшественников (о роли права для упорядоченной государственной жизни, обеспечения справедливости и политической свободы, о законе и общем благо как необходимых предпосылках и критериях правильных форм организации полисных отношений и т. д.), Цицерон высказывает ряд оригинальных и перспективных идей в области философии государства и права. Так, Цицерон трактует государство не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, "общий правопорядок" (О государстве, I, XXXII, 49).

Тем самым концепции древнегреческих мыслителей о соотношении и взаимосвязи государства, права и закона получают в учении Цицерона существенное развитие в направлении той юридизации понятия государства, которая в последующем имела многих приверженцев, вплоть до различных современных сторонников идеи правового государства.

Для христианства, испытавшего на ранних этапах своего развития значительное влияние неоплатонизма, в целом характерна тенденция к религиозной героизации Сократа в качестве хотя и языческого, но все же близкого по духу мученика веры.

У ряда отцов церкви встречается высокая оценка Сократа как одного из знаменитых предшественников христианства, боровшегося против ложных верований и своей концепцией самопознания и незнания ("я знаю, что ничего не знаю") подготавливавшего дорогу истинной вере. "Нет никого,- писал Августин,- кто бы к нам, христианам, был ближе платоников" (О граде божием, VIII, 5). Он отмечал близость к христианской философии сократовской мудрости и сократовской тяги к вечной божественной истине. Сократ, согласно Августину, видел, что человек может приобщиться к божественному, лишь очистив свое духовное начало от земной чувственности.

Еще выше престиж Сократа котировался у представителей греческой ветви патристики (учения отцов церкви), склонной к частым параллелям между Сократом и Христом.

В средние века в условиях господства схоластики и теологических догматов интерес к Сократу заметно ослабевает: в статусе языческого мудреца, для которого закрыто истинно духовное и божественное, он отодвигается на задний план. Но влияние сократовской мысли не прекращается - она зачастую присутствует в контексте несомненно более влиятельного в это время, христиански препарированного аристотелизма. Показательно в этом плане учение Фомы Аквинского, крупного авторитета средневекового богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до настоящего времени идейное течение - томизм (в обновленном виде - неотомизм).

Так, воздействие известного сократовского положения о добродетели как знании и определяющей роли знания для выбора добра и отклонения зла заметно в суждениях Фомы о том, что разум (интеллектуальные способности) является корнем всякой свободы (и свободного поведения) и что по порядку природы (а не хронологически) интеллект первичнее воли, предшествует ей. "Именно в этом смысле,- подчеркивал Фома,- интеллект опережает волю так, как причина движения предшествует предмету, находящемуся в движении, пли как активное первенствует перед пассивным, ибо добро, познанное интеллектом, движет волю" (Summa contra gentiles, I q. 83, 3 ad 2).

В этом ключевом пункте (соотношение знания и воли, роль знания в человеческом поведении, знание и свобода) позиции Фомы (примат знания над волей, свободная воля как разумная и добрая воля), при всех их различиях, близки к сократовским и существенно отличны от воззрений Августина (приоритет воли над интеллектом, свободная воля как неразумная и злая воля), который, признавая свободу воли, трактовал ее как начало зла.

Восходящие к Сократу (в ряде аспектов) представления Фомы по затронутому кругу вопросов лежат в основе выдвинутой им теологической концепции взаимосвязи свободы и необходимости - взаимосвязи, опосредуемой разумом, который познает и определяет практическое поведение людей. Свобода здесь предстает как действование в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божественного статуса, характера и целей мироздания и обусловленных этим законов (целеобусловленных, целенаправленных и целереализующих правил).

В дальнейшем идея взаимосвязи свободы и необходимости с антитеологических и рационалистических позиций разрабатывалась и развивалась целым рядом мыслителей, прежде всего Спинозой и Гегелем.

Бессмертное поэтическое выражение отношения средневековой христианской идеологии к Сократу запечатлено в "Божественной комедии" Данте, где пиетет к мудрому язычнику сочетается с отчуждением от религиозно отверженного и лишенного божьей благодати. Весьма наглядно Данте помещает Сократа вместе с другими великими и добродетельными дохристианскими язычниками (Аристотелем, Платоном, Демокритом, Гераклитом, Диогеном, Фалесом, Анаксагором, Зеноном, Эмпедоклом, Орфеем, Сенекой, Птолемеем и др.), несмотря на свое восхищение ими, все же в аду, хотя и в круге первом. О тех, что находятся в этом "лучшем" месте католического ада, в Лимбе, провожатый Данте Вергилий замечает (Данте. Божественная комедия, IV, 31-40):

Что ж ты не спросишь,- молвил мой вожатый,

Какие духи здесь нашли приют?

Знай, прежде чем продолжить путь начатый,

Что эти не грешили; не спасут

Одни заслуги, если нет крещенья,

Которым к вере истинной идут;

Кто жил до христианского ученья,

Тот бога чтил не так, как мы должны.

Таков и я. За эти упущенья,

Не за иное, мы осуждены,

И здесь, по приговору высшей воли,

Мы жаждем и надежды лишены.

С освобождением европейской мысли от пут религиозной ограниченности, догм христианской теологии и схоластики интерес к Сократу заметно усилился. Для деятелей Возрождения, а затем и просветителей Сократ - их античный предшественник и соратник, герой разума, образец интеллектуальной и моральной свободы, великий святой из мирового философского календаря.

Более глубокому пониманию воззрений Сократа содействовало и то обстоятельство, что в эпоху Возрождения читатели получают возможность прямого ознакомления с произведениями Платона (и, следовательно, с платоновским Сократом), минуя августиновский неоплатонизм и разного рода иные обработки творчества Платона в латинских переводах. Сам возросший интерес к Платону в это время отражал стремление передовой европейской мысли освободиться от пут теологически догматизированного в средние века аристотелизма.