(стр.249)

приравнивается к телесному, а божественное---к душевному и к абстракциям.

52 Речь идет о небесных телах, наиболее близких божественному.

53 Учение о небесных телах, об идеальности их движений и неделимости (вечности) состава сформулировал Аристотель (см. "О небе", а также "Метафизику", 1068а, 30 и 1073а, 30--35).

54 Автор касается здесь неоплатонической концепции участия высшего в низшем. При таком участии сущность и потенции высшего остаются неизменными, деятельность же ("энергия") множественна--соответственно многим предметам, в которых она участвует.

55 Нематериальные истечения -- это "участие богов в материальном" (см. прим. 54). Кронос (Крон), глава титанов, породивших, согласно "Теогонии" Гесиода, Зевса и поколение олимпийских богов, почитался в эллинской религии как глава "Золотого века". Отсюда его "основополагающее действие". Арес, бог войны и раздора, согласно данному трактату,-- сила движущая, не дающая становящемуся остановиться и обратиться в совершеннейшую бесформенность. Деятельность Ареса близка "Войне--Борьбе" Гераклита, царствующей в Космосе (Дильс--Кранц, фр. 53, 80, 125). Отметим также, что Плотин по-иному интерпретировал божественный строй, отождествляя Кроноса с онтологическим уровнем Ума.

56 Ср.: "Тимей", 50Ь--d, 52d--53а.

57 Автор стремится показать, что зло --видимость и существует лишь для единичного. Беспорядок и видимые нарушения в мире есть результат того, что материальное "отстает" от идеального, никогда не будучи в состоянии достичь и охватить его. Однако само это

(стр.250)

отставание вполне вписывается в идеальный строй Космоса

как Целого.

58 "Вторые боги", которые являются предметом следующего ниже рассуждения, в сущности--"истечения" и "энергии" первых. Поэтому между ними существует не различение, но лишь отношение "образ--образец", которое объединяет богов в единый строй.

59 Умопостигаемое единство всего -- аналог популярной в те века концепции "плеромы". Имея гностическое происхождение, она является характерной и для ряда христианских писателей, и для неоплатоников, хотя выражаться может по-разному. "Плерома" ("полнота") --это мир бытия как такового, созданный сверхсущим Абсолютом как совокупность его предикатов, каждый из которых является самостоятельным существом ("эоном"). Особенно показательна в этом смысле концепция гностика Валентина. Согласно последнему, Первоначало определяется как "Завершенность" и "Молчание", "Отец" и "Истина", "Логос" и "Жизнь", "Первочеловек" и "Церковь" и т. д. (всего 30 эонов). Каждый из этих предикатов есть особая сущность, занимающая особое место в рамках Полноты (Плеромы). У христианских писателей Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена Полноту составляет Троица, однако как полнота определений Отца ими рассматривается Логос-Христос. У Плотина "полны" три высшие природы -- Единое--Ум--Душа ("Эннеады", II 9.1), где особую роль совокупности предикатов Единого (лежащих ниже его, поскольку они бытийны, Единое же сверхбытийно) выполняет Ум. Основная отличительная черта Плеромы --это сочетание иерархии и в то же время единства всех ее уровней. В результате автор настоящего трактата может говорить о "нерасторжимом слиянии" всего божественного

(стр.251)

в противоположность множественности и разделенности дольнего мира.

60 Материальное мышление -- это мышление, обращенное к материальному (буквально --"воматериаленное"), т. е. делимому и нецелостному. Невидимость и непознаваемость для рассудка и "материального мышления" любого вида богов отсылает нас к разуму как к единственному средству постижения божественной природы. Божество закрыто для здравого рассудка, необъяснимо, если исходить из данностей человеческой жизни. Только разум, обращенный к умопостигаемому, способен узреть его "умным оком".

61 Различие демонов и героев заключается в том, что первые--все-таки "силы" богов и в определенном смысле внутренни им, герои же--Логосы Божественной Полноты, а Логос ("слово-смысл") выносится вовне, само его бытие есть про-из-несение, т. е. выхождение, отчуждение.

62"A--"вестник", один из служебных чинов при божествах в эллинистической религии, происхождением своим обязанный восточным, в первую очередь месопотамским, культам. Представления об ангелах и архангелах были широко распространены в античных иудаизме, гностицизме, христианстве. В неоплатонизме учение об ангелах развивал Порфирий. В данном тексте ангельские чины опосредуют связь между богами и демонами.

63 Душа, таким образом, занимает особое место в Универсуме, которое позволяет человеку -- в отличие от других форм отчужденного "видимого" бытия--оказываться на пути восхождения к высшим началам, при этом сохраняя себя как индивидуум (т. е., будучи "неким единством", соприкасаться с "предшествующими причинами"). На этом построена неоплатоническая антропология--вне зависимости

(стр.252)

от того, какой уровень различные неоплатонические школы считали предельным для сохранения индивидуального самосознания.

64 В данном случае критерием различения уровней божественной иерархии выступает соотношение возможности и действительности, или воления и акта. У богов они совпадают-- отсюда бесконечная скорость действий, опережающая даже наш ум, которая тождественна покою. Иными словами, на уровне богов воление уже есть действие, в то время как, чем далее будет "нисходить" автор, тем большую дистанцию между ними он будет обнаруживать.

65 `I--медицинский термин, означающий лимфу и вообще влагу живого существа. Начиная с Гомера в теологических исследованиях, как правило, это слово обозначало кровь богов.

66 Богоявление само по себе нетелесно и лишь мнится телом. Точнее скажем так: явленное телесным очам само нетелесно, причем и явлено как нетелесное. Именно в этом состоит пробуждающее "очи души" чудо теофании.

67 Идея "дурных" демонов встречается в платонизме со времен Древней Академии (Ксенократ). Особенно см.: Плутарх. Об Изиде и Осирисе, 26: "Природа и естество демонов разнородны и неодинаковы... Есть в окружающем пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа". Видимо, эти демоны связаны с тем беспорядком, который вызван инертностью материального, его вечным отставанием от бестелесного (см. выше прим. 46). Начиная с данного момента мы будем встречать упоминания подобных "темных" существ, само представление о которых не совсем вписывается в платоническую концепцию неонтологического характера зла. 68 Т. е. Всекосмической Души.

(стр.253)

69 Ср.: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием?, 564--566.

70 Ср.: Плутарх. Там же, 563е.

71 Бесполезность и конечная опасность такого рода теургии сходна с бесполезностью и вредом софистического искусства, с которым в свое время полемизировал Платон. Вообще данное рассуждение напоминает то место из "Софиста", где "чужеземец" говорит об искусстве создавать "призрачные подобия" (см. "Софист", 235d--236с).

72 Автор стремится указать на истинное соотношение теологии и теургии. Они не противоречат друг другу, но связаны с разными сторонами богопочитания. Первая умопостигаемым образом указывает на наличие сверхразумного начала и соответственно сверхразумных способов приближения к нему. Вторая нерефлексивно пользуется ими как достоянием жреческо-мистериальной традиции. Для автора последняя имеет даже преимущество перед традицией теологической, так как та (во времена поздней античности) приобретает характер экзегезы и в данном плане несамостоятельна. В этом существенное различие между отношением к теургии Плотина и школы Ямвлиха. Для основателя неоплатонизма она -- непосредственное продолжение теологии и вообще имеет приватный, индивидуальный характер. Школа же Ямвлиха обращена к общезначимым, "социализованным" ее формам, и потому в воззрениях сирийских философов она обладает собственной, самостоятельной значимостью.

73 Полемика против Порфириева (и--скрыто--против Плотинова) интеллектуализма в понимании теургии опирается на идею абсолютного промысла божественной сферы по отношению к человеческому деянию (ср. с характерными словами Плотина: "Пусть боги сами приходят