Выбор общечеловеческого пути развития вовсе не означает отказа от главного вектора русского самосознания — веры в собственные силы и готовности идти вместе с другими народами, преодолевая трудности на этом пути.

В русле полемики славянофильства и западничества обозначился интерес к истории как предмету философского и научного знания. Начало этому движению мысли положил один из главных оппонентов славянофильства — Александр Иванович Герцен (1812–1870). Западничество Герцена, его критическое переосмысление в духе позитивизма философии Фихте, Шеллинга, особенно философии истории Гегеля и, главное, опыт приложения их философских идей к объяснению современной ему европейской и российской действительности способствовали выработке им оригинальной философии истории, в рамках которой история предстала как высшее проявление саморазвития природы. Одним из центральных теоретических пунктов герценовских построений стала критика телеологизма в любых его проявлениях. Не удовлетворяясь архаическим провиденциализмом славянофилов, Герцен порывает и с концепцией общественного прогресса, приносящей в жертву будущему настоящее. В отличие от славянофилов и западников-прогрессистов, Герцен ориентирован на настоящее, на повседневное бытие человека и категорически возражает против принесения его в жертву во имя каких бы то ни было священных или прогрессивных целей. «Не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился и родился для (…) настоящего.[191] Отстаивая этот тезис, Герцен формулирует важнейший методологический принцип своей историософии: цель истории в настоящем: «Каждая историческая фаза имеет полную действительность, свою индивидуальность, каждая — достигнутая цель, а не средство», — уверен мыслитель.[192]

Философской теории общественного прогресса, приносящей многообразие истории в жертву ее всеобщей Логике и потому неспособной объяснить своеобразие исторического развития различных народов и цивилизаций, России в частности, Герцен противопоставил научную интерпретацию истории. Он видел свою задачу в том, чтобы, опираясь на методы позитивного знания, создать «собственную эмбриогению историю». Последняя должна была улавливать общие природе и истории закономерности развития, и прежде всего отсутствие предзаданной цели. И природа, и история, считал Герцен, открыты в своем развитии. «Ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т. е. если ничего не мешает».[193] Развитие в природе беспрестанно может и должно отклоняться, следуя всякому влиянию и в силу отсутствия определенных целей. В подобных утверждениях Герцена часто усматривали проповедь стихийности. Но это совершенно неправомерно. Пафос Герцена в другом: не отрицая закономерности исторического процесса, он решительно отвергал идею его предопределенности, равно как и все претензии на выстраивание истории по заранее предписанному ей разумному плану.

В соответствии с исходной посылкой «собственной эмбриогении истории» Герцен утверждал в качестве общей закономерности как природы, так и истории многообразие путей и форм развития, многообразие вариаций на одну и ту же тему, наряду с созданием совершенно новых форм. История, равно как и природа, способна «одействорять все возможности», «она бросается во все стороны, толкается во все ворота, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему». Но отстаивая тезис об импровизационном начале истории, о «растрепанной импровизации истории», Герцен вместе с тем подчеркивает свойственную ей тенденцию к стабильности. Старые формы не стираются новыми, но изживаются рядом с новыми, хотя, конечно, никто не гарантирует от катастроф. История, как и природа, экономна в своем развитии, она не бросает на произвол одажды найденные жизнеспособные формы, предоставляя им шанс Развиться вполне, когда для этого сложатся благоприятные условия. Правда, может случиться так, что новые исторические образования, представляющиеся на первых порах слабыми и нежизнеспособными, тихо вызреют под покровом мощных систем и придут им на смену. Из этого утверждения Герцен делал важный вывод, что и принадлежность России к европейской цивилизации отнюдь не обрекает ее, как это утверждали в своем полемическом запале славянофилы, идти тем же путем, что и романо-германские народы, и повторять ими же пережитые социальные формы. У России могут быть свои, быть может, более перспективные, вариации на тему «европейской цивилизации».

Одно из центральных мест в философии Герцена занимает проблема отношения личности с ее свободой воли и разумными целями к объективным законам истории с их видимым алогизмом. Он снимает это противоречие развернутым тезисом о том, что история есть свободное и необходимое дело самого человека и потому история «вынуждена» допустить человека в сотворчество исторической необходимости. (Позже эта идея будет развита С.Л. Франком и Н.А. Бердяевым.) «Растрепанная импровизация истории» «готова идти с каждым», каждый может «вставить в нее свой стих».[194] Более того, человек способен не только использовать открывшиеся ему в истории возможности, но и провоцировать те, которые таятся в ней имплицитно.

Таким образом, история общества предстает в построениях Герцена как динамическая саморазвивающаяся система, которая не имеет внешней цели и именно в этом смысле «не имеет будущего» Она открыта для человеческого (и собственного) творчества и потому непредсказуема. Это было не «проповедью философского алогизма», за что его упрекали, а скорее «бунтом» против логического редукционизма и просветительского историцизма в пользу реализма. Этот реализм как опыт, можно сказать, естественно-научной интерпретации исторического процесса выводит герценовскую философию истории на уровень современного знания.

3.7. Модели культурно-исторических типов

В конце 50-х гг. XIX в. философско-исторические изыскания обретают новый стиль: их авторы, апеллируя к достоверности позитивного знания, охотно прибегают к научной (биологической, геополитической), аргументации. Это было время, когда русское общество, вместе с ним и философская мысль были менее всего склоняв к мистицизму и религии. Проблема «Востокк-Запад», «Россия-Европа» перешла в сферу позитивного знания. Наиболее характерным сочинением такого типа стала работа Николая Яковлевича Данилевского (1822–1855) «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому».

Иссл-дование Данилевского предлагало новую модель «построения иОэрии». История не есть прогресс некоего общего разума, некой о5щей цивилизации. В модели Данилевского история человечества предстала как развитие отдельных, замкнутых культурно-исторических типов, носителями которых являются естественные, т. е. истерически сложившиеся, группы людей. Подобно типам в животном мире, культурно-исторические типы не имеют общей судьбы, а их самобытность и своеобразие определяются природными, этнсграфическими факторами. Естественно-научный характер исследойния был столь очевиден, что именно с ним современники были скюнны связывать вклад Данилевского в развитие историо-софской мысли. «Переворот, который «Россия и Европа» стремится внести в науке истории, — писал Н.Н. Страхов, — подобен внесению естественной системы в науки, где господствовала система искусственная».[195]

Следование естественно-научному подходу, по сути, делало Да-нилевсквго человеком совсем другой, по сравнению со славянофилами, формации: он устанавливал и обосновывал свои культурно-исторические типы и законы их развития натуралистически, т. е. как устанавливал бы типы в животном царстве, считая более развитыми те, которые более преуспели в реализации и соединении черт, за-ложенньх природой в человеческой натуре. Именно поэтому его теория была, по словам Н.А. Бердяева, скорее «срывом» в осмыслении проблемы национальной идентичности, нежели ее дальнейшим развитием. Но этот «срыв» и обусловил ее значимость для Русской философии истории: Данилевский подхватил и развил выдвинутую Герценом идею о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчиняется природа. По мнению В.В. Зеньковского «его значение, его бесспорное влияние на русскую историософию относится не столько к учению о «культурных типах», сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории».[196]