В этом заключается радикальное отличие антропологических обоснований европейской цивилизации от всех прочих существующих в мире политико-правовых систем. Ни в Африке, ни в Азии, ни в Австралии никогда не существовало института частной собственности, что препятствовало выделению человека из коллектива и обретению им статуса субъекта истории. Отрицая саму возможность сведения исторического процесса к какому-либо тождеству, связанному с абсолютизацией того или иного фактора в истории, мы, тем не менее, утверждаем, что комплекс антропологических характеристик западноевропейского человека, получивший закрепление в антропологической философии Просвещения и практике Французской революции (прежде всего теории прав человека и гражданина и одноименной Декларации прав), — не только уникальное явление всей мировой цивилизации, но и философско-антропологический артефакт, сущностно характеризующий антропологическую неповторимость Европы и демаркирующий ее, по этому поводу, с остальным миром.
Гомогенность возникших институтов власти и гражданского общества, либеральных условий конкуренции «частной собственности, невмешательства государства в развитие «естественного порядка» и суверенитета личности — вот далеко не полный перечень условий, делающих человека хозяином своей судьбы и верифицирующих антропологические основания европейской цивилизации. Ответственность человека перед самим собой, решительное, мы бы сказали, героическое несогласие на поглощение себя коллективом со все и вся разлагающим диктатом деспота-бюрократа, право на самоопределение и самореализацию в жизни в соответствии со своей индивидуальной идентичностью — все это характеризует аутентичные ценности европейской цивилизации и обозначает Европу как место, где творится история.
Деятелей французского Просвещения можно назвать интеллектуальной элитой, готовившей революционный переворот сначала в умах, а затем и в жизни. Ярко выраженный антиисторический характер их абстрактно-рациональных апелляций лишал человека и общественные институты исторического измерения. Разрыв с исторической традицией был не самоцелью, а следствием начавшегося антропогенеза, приведшего к формированию современного европейского человека. В результате, действительно, был сформирован человек «нового типа», очередная верификация национальной идентичности знаменовала факт рождения «нового человека». По-видимому, именно это обстоятельство дало основание известному советскому диссиденту А. Зиновьеву высказаться следующим образом: «Западное общество возникло не на пустом месте и существует не в изолированном пространстве, а в уже развитой человеческой среде, причем как более высокий уровень организации человеческих существ. Отношение западнизма (европейской цивилизации. — Е.К.) к общечеловеческой среде подобно отношению животного мира к растительному, высших видов животных к низшим, человечества к животному миру».[121]
В эпоху Просвещения и последовавшей за ним Революции французское общество пережило своеобразный отказ от самого себя, от своей истории и традиций, устоявшихся ценностных представлений и институтов. Оно испытало своеобразную реинкарнацию, перерождение, в результате которого, в обновленном и претерпевшем качественную метаморфозу виде, предстало перед миром. Просветители выразили творческую интуицию своего времени, знаменовавшую собой рождение нового социального феномена, нового человека, именуемого «Ноmmе еuгорееn dе temps contemporain».
Важнейшим мировоззренческим проектом Просвещения стала «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел», явившаяся апофеозом Века философии. «Энциклопедия» содействовала не только утверждению естественного права, но и служила теоретическим обоснованием и практическим руководством для становления техногенного общества. Пожалуй, впервые в истории, французским энциклопедистам удалось показать, что техника является феноменом не только материального, но и духовного мира, что она производное антропологического фактора, служит формой раскрытия истины. Авторы «Энциклопедии» не утверждали примата техники над обществом, но оповещали о беспрецедентных возможностях техники и ее связи с целями человека. И в этом случае они верифицировали человека как меру всех вещей.
Существенной особенностью Просвещения, предопределившей последующие события французской истории и революции 1789 г., явилось отождествление нравственности и рациональности, отрыв морали от религии. Утверждение естественной морали связано с именем Д'Аламбера, полагавшего, что нравственные принципы имманентны человеческому разуму. А так как разум и его показания объявлялись критерием истины, то это автоматически приводило к конструктивизму, попыткам рационального конструирования человеческого поведения, внедрению в общество рациональных мировоззренческих установок и абстрактной морали. Французские просветители как бы игнорировали тезис Д. Юма о том, что «правила морали не являются заключениями нашего разума», но соглашались с его выводом об индивидуализированной собственности как начале цивилизации, основе моральных норм. Этого было достаточно, чтобы в эпоху якобинского террора объявить неполитический образ жизни преступлением, приняв «Закон о подозрительных».
В инвективах Дидро в адрес католической церкви, помимо рационалистической критики религиозных суеверий и чудес, важное место занимает «теория страстей», когда он обличает церковь в желании лишить человеческую жизнь творческого пафоса, а человека — страстей. Он заявляет, что этот путь ведет к деградации человека и общества, а их подлинное призвание — в возвышении Духа для великих дел, наполнении жизни — страстью, а чувства — силой. Историософское же значение полемики Дидро с церковью состоит в оппозиции христианскому мировоззрению со стороны политеистического, по своему характеру, мышления. Апелляция Дидро к антропологическим характеристикам человека, его чувственно-эстетическим устремлениям — необходимое поле для дискуссии по мировоззренческим вопросам с религией.
Христианская рациональность в виде религиозной морали, нивелирующей человека перед монотеистическим абсолютом, подвергается критике со стороны светской рациональности с остаточными явлениями политеизма. Ведь подлинное назначение страстей, согласно древним, в отождествлении ума и духа, их синкретическом единстве. Об этом прекрасно сказал Гай Саллюстий Крисп в «Заговоре Катилины»: «Всем людям, стремящимся отличаться от остальных, следует всячески стараться не прожить жизнь безвестно, подобно скотине, которую природа создала склоненной к земле и покорной чреву. Вся наша сила ведь — в духе и теле: дух большей частью повелитель, тело — раб; первый у нас — общий с богами, второе с животными. Поэтому мне кажется более разумным искать славы с помощью ума, а не тела, и, так как сама жизнь, которой мы радуемся, коротка, оставлять по себе как можно более долгую память».[122]
Начав с языческого пафоса, Дидро заканчивает чистой рациональностью, материализмом; «неподвижной» морали христианства он противопоставляет «саморазвивающуюся» и находящуюся в постоянном движении материю, объект произвольного конструирования разума. Светская рациональность окончательно вытесняет христианскую мораль и мировоззрение, а динамичный мир уподобляется движению материи. Как известно, бездуховная материя, согласно любым религиозным представлениям, находится в руках Всевышнего, равно как и животный и растительный миры, и подлежит божественному конструированию. В теологическом плане — направление развития природы и общества принадлежит божественному провидению, знание которого содержится в священных книгах и их толкованиях. Гносеологически роль божественного начала первична по отношению к материи, тогда как онтологически (если исходить из теологических параллелей) человек и общество играют приоритетную роль по отношению к природе и материи.
Материализм Дидро, фактически, произвел подмену гносеологического аспекта онтологическим, в результате чего человек, гносеологически якобы производный от материи, в социальной практике гносеологизировал свой онтологический статус, поменявшись с материей местами. Он присвоил себе право отождествлять в себе самом и божественную провиденческую роль по отношению к природе и свой производный, зависимый от материи характер. В дальнейшем, в теории и практике социализма, эта тенденция вновь обнаружит себя в виде отношения к подчиненному человеку как части природы, отождествления живого и мертвого, доведения человеческого фактора до растительно-зоологического обстоятельства жизни.