Аристотель хочет найти такую реальность, которая осуществляется в виде свойства ложа и дома, только благодаря меновому отношению между ними, такое "общее", которое для своего обнаружения требует именно обмена. Все же те "общие признаки", которые существуют в них и тогда, когда они абсолютно никакого отношения к обмену не обретают, а стало быть, специфической "сущности" обмена не составляют, не выражают.

Аристотель, таким образом, оказывается бесконечно выше тех теоретиков, которые спустя две тысячи лет после него видели сущность и субстанцию "стоимостных" качеств вещи в полезности. Полезность вещи вовсе не обязательно связана с обменом, не требует непременно обмена для того, чтобы быть обнаруженной.

Аристотель, иными словами, хочет найти такую "сущность", которая проявляется только через обмен, а вне его никак не обнаруживается, хотя и составляет "скрытую природу" вещи. Маркс ясно показал, в какой пункт упирается мысль Аристотеля, что именно не дает ему возможности понять сущность менового отношения: отсутствие понятия стоимости.

У Аристотеля отсутствует возможность обнаружить "реальную сущность", реальную субстанцию меновых стоимостей вещей потому, что на деле этой субстанцией является общественный труд. Отсутствует понятие стоимости и труда -- вот в чем дело. Заметим, что общее абстрактное представление о том и другом в его время вовсе не отсутствовало.

"Труд кажется совершенно простой категорией. Представление о нем в этой всеобщности -- как о труде вообще -- также весьма древне" -- и Аристотелю уж, конечно, было небезызвестно. "Подвести" и дом и ложе под абстрактное представление "продукта труда вообще" для ума Аристотеля уж, конечно, не составило бы сколь-нибудь сложной, а тем более неразрешимой логической задачи...

Но понятие труда в его эпоху отсутствовало. Это лишний раз показывает, что в терминологии Маркса "понятие" есть не просто представление, а нечто иное.

Что же именно?

Понятие труда (в отличие и в противоположность абстрактно-общему представлению о нем) предполагает осознание роли труда в совокупном процессе человеческой жизни. Труд не понимался в эпоху Аристотеля как всеобщая субстанция всех явлений общественной жизни, как "реальная сущность" всего человеческого, как реальный источник всех без исключения человеческих качеств.

"Понятие" явления налицо вообще лишь там, где это явление понято не абстрактно (то есть не просто осознано как неоднократно повторяющееся явление), а конкретно, -- то есть с точки зрения его места и роли в определенной системе взаимодействующих явлений, в системе, составляющей некоторое связное целое. Короче говоря, там, где "единичное" и "особенное" осознается не просто как "единичное" и "особенное" -- хотя бы и неоднократно повторяющееся, -- а через их взаимную связь, через "всеобщее", понимаемое как выражение принципа этой связи.

Вот таким-то пониманием труда Аристотель не обладал, ибо человечество его эпохи еще не выработало сколько-нибудь ясного сознания роли и места труда в системе общественной жизни. Более того, труд вообще казался современнику Аристотеля такой формой жизнедеятельности, которая вообще не относится к сфере собственно человеческой жизни.

Как реальную субстанцию всех форм и способов человеческой жизни он труд не понимал. Немудрено, что он не понимал его и как субстанцию меновых свойств вещи.

Это -- и только это -- и значит в терминологии Маркса, что он не обладал понятием труда и стоимости, а обладал всего-навсего абстрактным представлением о нем. И это абстрактное представление не могло послужить ему ключом в понимании "сущности" товарного обмена.

Буржуазные экономисты-классики впервые поняли труд как реальную субстанцию всех форм хозяйственно-экономической жизни, -- и в том числе и прежде всего -- такой формы, как товарный обмен.

Это и значит, что они впервые образовали понятие о той реальности, о которой Аристотель владел лишь абстрактным представлением.

Причина этого заключается, конечно, не в том, что английские экономисты оказались более сильными в логическом отношении мыслителями, чем Стагирит. Дело в том, что экономисты познавали эту реальность внутри более развитой общественной действительности.

Маркс ясно показал, в чем тут дело: сам предмет исследования -- в данном случае человеческое общество -- "созрел" до такой степени, что сделалось возможным и необходимым его познание в понятиях, выражающих конкретную субстанцию всех его проявлений.

Труд, как всеобщая субстанция, как "деятельная форма" здесь выступил не только в сознании, но и реальности как тот "высший реальный род", которого не смог рассмотреть Аристотель. "Сведение" всех явлений к "труду вообще", как к труду, лишенному всех качественных различий, здесь впервые стало происходить не только и не столько в абстрагирующей голове теоретика, сколько в самой реальности экономических отношений.

"Стоимость" превратилась в ту "цель, ради которой" осуществляется каждая вещь в процессе труда, в "деятельную форму", конкретно-всеобщий закон, управляющий судьбой каждой отдельной вещи и каждого отдельного индивида.

Дело в том, что здесь "сведение к труду, лишенному всех различий", выступает как абстракция, но как абстракция реальная, которая в "общественном процессе производства совершается ежедневно". Как говорит Маркс, это абстрактное "сведение" есть абстракция не большая, но в то же время не менее реальная, чем превращение всех органических тел в воздух...

"Труд, который измеряется таким образом временем, выступает в сущности не как труд различных субъектов, а напротив того, различные трудящиеся индивиды выступают как простые органы этого труда". (К.Маркс. К критике политической экономии, стр.15)

Здесь труд вообще, труд как таковой, предстает как конкретно-всеобщая субстанция, а единичный индивид и единичный продукт его труда как "проявление" этой всеобщей сущности...

Понятие труда здесь выражает нечто большее, чем просто то "одинаковое", что можно отвлечь от трудовой деятельности отдельных лиц, это уже не только и не просто "одинаковое", которое можно при желании отвлечь от различных индивидов и их разнообразной деятельности.

Это реально-всеобщий закон, который довлеет над единичным и особенным, определяет их судьбы, управляет ими, превращает их в свои органы, заставляет их выполнять именно такие функции, а не иные.

Само особенное и единичное формируется сообразно требованиям, заключенным в этом реально-всеобщем, -- и дело выглядит таким образом, что само единичное и его особенности реально выступает как "единичное воплощение" реально-всеобщего.

Сами "различия" индивидов оказываются формой проявления "всеобщего", -- а не чем-то таким, что стоит рядом с ним и не имеет к нему никакого отношения.

Теоретическое выражение такого всеобщего и есть понятие. С помощью этого понятия каждое особенное и единичное осознается именно с той стороны, с какой оно принадлежит данному целому, представляет собой выражение именно данной конкретной "субстанции", понимается как появляющийся и исчезающий момент движения данной, конкретной системы взаимодействия.

Но сама "субстанция", сама конкретная система взаимодействующих явлений, понимается как исторически сложившаяся, как исторически развившаяся система.

Каждое же единичное и особенное явление, вещь, предмет, событие понимается при этом через ее конкретное взаимодействие с другими вещами, явлениями, процессами.

Ибо в каждом единичном абстрактно выделяется та сторона, та определенность, которой оно обязано данной системе, данной "субстанции", такое ее абстрактное свойство, которое этому единичному принадлежит только как элементу данного целого и не может возникнуть в нем вне данного целого.

Поэтому понятие (в отличие от общего представления, выраженного в слове) не просто "приравнивает" одну вещь (предмет, явление, событие, факт и т.д.) -- другой в каком-либо "высшем роде", гася в нем все ее специфические отличия, отвлекаясь от них.