тием, которому присущ характер «бездны», мы указываем на тот факт, что все соучаствует в силе бытия конечным образом, что все сущие бесконечно трансцендированы их созидательным основанием. Человек привязан к категориям конечности. Он использует две категории отношения — причинность и субстанцию - для того, чтобы выразить отношение само-бытия к конечным сущим. Понятие «основание» можно истолковать двояко — и как причину конечных сущих, и как их субстанцию. Первое толкование было разработано Лейбницем в русле то-мистской традиции, а второе — Спинозой в русле традиции мистической. Однако оба варианта оказываются невозможными. Спиноза утверждает натуралистический пантеизм в противоположность тому идеалистическому типу пантеизма, который отождествляет Бога с универсальной сущностью бытия, отрицает конечную свободу и тем самым отрицает свободу Бога. По необходимости Бог погружается в конечные сущие, а их бытие становится его бытием. Здесь еще раз следует подчеркнуть, что пантеизм не утверждает, будто Бог — это все. Он утверждает то, что Бог является субстанцией всего и что ни в чем конечном не существует субстанциальной независимости и свободы. Именно поэтому христианство, утверждающее конечную свободу в человеке и спонтанность во внечеловеческой сфере, отвергло категорию субстанции в пользу категории причинности, стремясь выразить отношение силы бытия к тем сущим, которые в нем соучаствуют. Может показаться, что причинность и делает мир зависимым от Бога, и в то же время отделяет Бога от мира таким образом, каким причина оказывается отделенной от следствия. Однако категория причинности не может всего восполнить, поскольку причина и действие не разделены, но заключены друг в друге и образуют такие ряды, которые бесконечны в обоих направлениях. То, что в одной точке этого ряда является причиной, в другой его точке является следствием, и наоборот. Бог в качестве причины вовлекается в эти ряды, что выводит за собственные пределы даже и его. Чтобы «отцепить» божественную причину от череды причин и следствий, ее назвали первопричиной, абсолютным началом. А это значит, что категория причинности отвергается как раз тогда, когда она используется. Иначе говоря, причинность использовалась не как категория, а как символ. Если именно так поступать и именно так это понимать, то это различие между субстанцией и причинностью исчезает, поскольку если Бог является причиной всей череды причин и следствий, то он является и той субстанцией, которая лежит в основе всего процесса становления. Но эта «основа» не имеет характера той субстанции, которая является основой ее акциденций и полностью ими выражается. Именно в этом субстанция и акциденция и сохраняют свою свободу. Другими словами, субстанция — это не категория, а символ. А если воспринимать ее символически, то различия между «первопричиной» (prima causa) и последней субстанцией (ultima substantia) нет. Оба термина означают то, что с помощью менее опосредованного символического термина может быть названо «созидательным и обладающим характером «бездны» основанием бытия». В этом термине преодолены как натуралистический пантеизм, основанный на категории субстанции, так и рационалистический теизм, основанный на категории причинности. 232

Поскольку Бог является основанием бытия, является он и основанием структуры бытия. Он этой структуре не подчинен, но структура имеет в нем основание. Он есть эта структура, и невозможно говорить о нем иначе, как в терминах этой структуры. Когнитивное приближение к Богу должно осуществляться через структурные элементы само-бытия. Эти элементы делают его Богом живым — тем Богом, который может быть конкретной заботой человека. Они дают нам возможность использовать те символы, которые (и мы в этом уверены) указывают на основание реальности. б) Бог как бытие и богопознание. — Положение о том, что Бог есть самобытие, - это положение несимволическое. Оно не указывает за собственные пределы. Оно означает только то, о чем говорит прямо и в собственном смысле; если мы говорим об актуальности Бога, то прежде всего мы утверждаем, что он не является Богом в том случае, если он не является само-бытием. Другие утверждения о Боге могут быть сделаны теологически только на этой основе. Конечно, религиозные утверждения не требуют такого рода основы по отношению к тому, что в них говорится о Боге; основа имплицитно присутствует в каждой религиозной мысли о Боге. А теологи должны сделать эксплицитным то, что в религиозном мышлении и выражении содержится имплицитно. А для того чтобы это сделать, они должны начинать с того наиболее абстрактного и совершенно несимволического положения, которое только возможно, то есть с положения о том, что Бог есть само-бытие или абсолют. Однако после того, как мы это скажем, уже невозможно сказать о Боге как о Боге ничего такого, что не было бы символическим. Как мы уже видели, Бог как само-бытие является основанием онтологической структуры бытия, не будучи подчинен этой структуре сам. Он есть структура, то есть он обладает силой детерминировать структуру всего того, что обладает бытием. Следовательно, если о Боге будет сказано что-либо помимо этого простого утверждения, то это уже не будет прямым и собственным положением, уже не будем понятием. Оно будет косвенным, указывая на нечто помимо себя самого. Одним словом, оно будет символическим. Общий характер символа уже был описан. Особое внимание следует обратить на то, что символ и знак различны; если знак необязательно соотносится с тем, на что он указывает, то символ соучаствует в той реальности, которую он собой заменяет. Знак может быть произвольно заменен в соответствии с требованиями целесообразности, тогда как символ вырастает и умирает в корреляции и с тем, что он символизирует, и с теми личностями, которые воспринимают его как символ. А если так, то религиозный символ (символ, указывающий на божественное) может быть истинным символом только в том случае, если он соучаствует в той силе божественного, на которую он указывает. Не может быть сомнения в том, что любое конкретное утверждение о Боге должно быть символическим, поскольку конкретным утверждением является такое, которое использует сегмент конечного опыта для того, чтобы что-то сказать о нем. Оно трансцендирует содержание этого сегмента, хотя оно его в себя еще и включает. Тот сегмент конечной реальности, который становится средством конкретного утверждения о 233

Боге, одновременно как утверждается, так и отрицается. Он становится символом, поскольку символическим является такое выражение, собственный смысл которого отрицается тем, на что оно указывает. Но он этим также и утверждается, и это утверждение дает символическому выражению адекватное основание для того, чтобы указывать на что-то вне себя. Теперь мы должны рассмотреть ключевой вопрос: «Может ли сегмент конечной реальности стать основанием, для утверждения о том, что бесконечно?» Ответ на этот вопрос будет положительным и потому, что бесконечное является само-бытием, и потому, что все сущее соучаствует в само-бытии. Analogia entis не является собственностью той сомнительной естественной теологии, которая пытается обрести знание о Боге посредством тех умозаключений о бесконечном, которые выводятся из конечного. Analogia entis дает нам лишь оправдание для того, чтобы вообще говорить о Боге. Она основана на том факте, что Бога следует понимать как само-бытие. Истинность религиозного символа не имеет ничего общего с истинностью тех эмпирических утверждений, которые в нем заключены, будь они физическими, психологическими или историческими. Религиозный символ обладает некоей истинностью только в том случае, если он адекватно выражает ту корреляцию откровения, в которой находится та или иная личность. Религиозный символ истинен в том случае, если он адекватно выражает корреляцию той или иной личности с окончательным откровением. Религиозный символ может отмереть только в том случае, если отомрет та корреляция, адекватным выражением которой он является. Это происходит всякий раз, когда ситуация откровения изменяется и прежние символы устаревают. История религии вплоть до наших дней полна тех мертвых символов, которые были убиты не научной критикой предполагаемых суеверий, но именно религиозной критикой религии. Суждение о том, что религиозный символ истинен, тождественно суждению о том, что истинно то откровение, адекватным выражением которого он является. Следует всегда иметь в виду этот двойственный смысл истинности символа. Символ обладает истиной: он адекватен тому откровению, которое выражает. Символ является истиной: он является выражением истинного откровения. Теология как таковая не имеет ни обязанности, ни силы подтверждать или отрицать религиозные символы. Ее задача состоит в их интерпретации соответственно теологическим принципам и методам. Однако в процессе интерпретации могут произойти две вещи: и теология может обнаружить противоречия между символами в пределах теологического круга, и теология может говорить не только как теология, но еще и как религия. В первом случае теология может указывать на те религиозные опасности и на те теологические заблуждения, которыми чревато употребление некоторых символов; во втором случае теология может стать пророчеством и в этой своей роли способствовать изменению ситуации откровения. Религиозные символы обоюдонаправленны. Они направлены как к тому бесконечному, которое они символизируют, так и к тому конечному, посредством которого они его символизируют. Они вынуждают бес- 234