Зрелый духовно-предметный опыт, властно центрируя человека, превращает его жизнь в самостроительство, а его творчество – в предмето-осущест-вление; в действительности же то и другое совпадает: он чувствует себя подлинно-живущим только в предметном творчестве и, обратно, предметы реализуются именно через то, что он сожигает в их становлении свою жизнь. Его жизнь есть в сущности – жизнь Предмета в нем; так, что исходя от субъекта, можно сказать: личный дух созидает себя при помощи Предмета; а исходя от объекта, можно сказать: Предмет созидает себя при помощи личного духа. При этом единственность предметного центра и главенство его над личною периферией ведет к тому, что искра предметного огня пронизывает все слои личности и властно сверкая в ее проявлениях придает ей черту высшей искренности, прозрачности, правдивости и прямоты. Личный дух, живя из Предмета, не двоится, не колеблется, не делится на обманные фантомы и не распыляется на множество ничтожных случайностей: он обнаруживает подлинную неделимость и выступает в качестве организованной индивидуальности.

Таким образом, духовный опыт сообщает философу черту преимущественной и высшей силы. Дух, утвержденный на Предмете, является не рыхлою средою, не «жидким» началом и не «сыпучим» телом; жизнь его не течет, не обсыпается и не растворяется, она развертывается в ряд предметных поступков, в неуклонное духовное восхождение. Не его вовлекает, заражает, влечет и гонит поток обстоятельств; но он останавливает собою все воздействия, идущие от инобытия, преломляет их, отбирает, приемлет или отвергает и, формируя, направляет по-новому. Не поводы его подчиняют, а он создает новые причины; ибо он есть больше, чем естественный итог скрестившихся причинных рядов: в нем живет творческое начало, от которого завязываются и уходят в будущее ряды причин и воздействий. Воля его, конечно, не имеет абсолютной свободы; но она всегда сохраняет свободу неограниченно-превозмогающей силы: она способна двигаться по линии наибольшего сопротивления и, осуществляя это движение, она обнаруживает этим свою независимость, свое единство с предметною необходимостью и тем самым свою предметную свободу по отношению к чужеродному инобытию.

Это можно называть, если угодно, «силою воли»; однако это есть нечто большее, ибо сила ее утверждена здесь во благе. Это можно называть и «характером», но предметным или духовным характером. Ибо духовный опыт воспитывает не просто «сильную» личность, но личность, сильную в предметном служении, которая потому сильна в служении, что служение принято ею добровольно, стало ее свойственною сущностью и превратилась в свободное горение. Именно через это она сделалась больше, чем она сама.

Вынашивая и выносив в себе духовно-предметный опыт, философический дух приобретает особый закономерный жизненный ритм – в чувствовании, в восприятии, видении, мышлении, слове и действии, – который нередко делает его для других странным, темным, недоступным, – то чудесным и неотразимо привлекательным для одних, то неприятным и ненавистным для других. Своеобразие этого личного строя выражается нередко в самом отношении личного духа к его собственному телу, в этой преимущественной властности, независимости, в способности к забвению, отвлечению, не чувствующему уходу. Пребывая в духовном опыте, человек способен не страдать от того, что неизбежно вызывает страдания в других, радоваться без явных причин и испытывать глубокий покой там, где другие изнемогают от мертвящего страха. Имея в себе и перед собою предметную градацию целей и ценностей, он слагает свою жизнь не из субъективных «возможностей», но из духовных «необходимостей», так что он чувствует себя правым только тогда – но тогда уже окончательно правым, – когда выбирая и решая пред лицом центрального алтаря, он иначе не может и не хочет, и не может иначе хотеть и не хочет иначе мочь. Именно это центрально-предметное судилище выводит его из царства внешних случайностей и безначально-хаотических внутренних возможностей и уводит его к духовной необходимости жизненного ритма и жизненных свершений. Именно это судилище делает его самого компетентным судьею, придавая ему способность к неличным оценкам, проти-воличным решениям и сверхличным поступкам; именно оно ведет его к заниманию окончательных, недвоящихся позиций и научает его пренебрегать вопросами пользы, опасности и смерти. Вступая в эти высшие необходимости по добровольному приятию их через самоотождествление с их источником, он сливает свою личную судьбу с земною судьбою своего Предмета; он утверждает себя в качестве его живого органа и его победу полагает в своей верности ему. Ибо духовный опыт учит что сущая победа может иметь обличие внешнего поражения и что духовное поражение может принять видимость внешней удачи. На самом же деле духовная, т. е. сущая победа всегда остается за тем, кто был предметно прав и пребыл до конца в верности предмету. Вот откуда у великих философов возникает этот непоколебимый оптимизм; эта уверенность в том, что с ними не может случиться никакого зла; это спокойное настаивание на том, что победа обеспечена и что поражение невозможно. Этот оптимизм порожден не земною близорукостью или неверным внешним наблюдением; но духовною дальнозоркостью и верным созерцанием Предмета. И древний грек, начертывая на могиле Леонида бессмертное двустишие, провозглашавшее бессмертие умерших, был движим именно этим созерцанием высшей духовной реальности. Именно в предметной правоте человеку дано обетование и осязание подлинного бессмертия, превращающего самую смерть в потенцированное духовное бытие.

Так, недвоящийся духовный ум есть подлинная основа сильного характера, есть подлинная основа философического опыта. Настоящий философ выговаривает только то, что составляет содержание его духовного опыта; он утверждает, прежде всего, свое предметное бытие; удостоверяет его своим предметным деланием; и затем формулирует увиденное в своем предметном философствовании. Таков смысл этого основного философского правила: «primum esse, deinde agere, postremo philosophari».[6] И только соблюдая это правило, можно понять, почему Конфуций утверждал, что Тао есть источник силы; почему Гераклит требовал огненности от философствующего духа; почему Сократ ушел из жизни победителем, утверждая что «для человека доброго – нет зла ни в жизни, ни по смерти»; почему православная восточная аскетика настаивает на том, что молитва есть источник подлинного знания и подлинной силы; в чем заключается нравственный смысл учения Спинозы о natura naturans,[7] что имел в виду Фихте, когда говорил о субстанциальности субъекта и о «нравственном миропорядке»; почему Гегель настаивал на онтологическом значении ухода личности в субстанциальную всеобщность, хотя бы этот уход получал видимость земной смерти; в каком смысле Шопенгауэр полагал одиночество мерилом духовности – и многое, и многое другое.