Так мог бы нам ответить и действительно отвечал Сократ: в ряд с первым принципом о тождестве добродетели со знанием он ставил другой – о тождестве ее с благом, и неустанно повторял, что именно потому, что человек постоянно, при всех своих поступках, имеет в виду счастье, он непременно будет следовать добродетели как наиболее верному средству к достижению его. Известная басня о выборе Геркулеса, заимствованная у Продикка, одного из выдающихся софистов того времени, и служила ему любимою иллюстрацией на эту тему. Эта басня рассказывает, как молодой Геркулес – это воплощение не только физической мощи, но и нравственной красоты – сидел однажды у перекрестка, крепко задумавшись о том, какой путь ему избрать: путь ли добродетели или порока. И вот перед ним предстали две женщины: одна – скромная, привлекательная и облаченная в простую белую одежду, а другая – пышная и разрумяненная красавица с наглым лицом и вызывающими манерами, одетая в прозрачную ткань. Последняя, опередив свою подругу и выбежав вперед, стала манить героя следовать за собою. Ее путь полон цветов и веселья; она обещала ему бурную жизнь, преисполненную нескончаемыми забавами и чувственными наслаждениями, где человек не ведал ни труда, ни забот, ни нужды, где дни проходили в беспечных и жгучих радостях, где над головою не тяготели ни зависимость от других, ни ответственность перед самим собою. Она звала себя Счастием, хотя у других почему-то слыла под именем Порока. Другая же, олицетворявшая добродетель, не могла герою обещать ничего подобного: ее путь полон трудов, лишений и обязанностей и требует беспрестанной заботы о богах и людях, умилостивления первых и помощи последним, работы на себя и работы на других. Зато она обещала сделать его честным человеком и полезным гражданином и доставить ему спокойную и чистую совесть, целомудренную мысль, высокое сознание хорошо проводимой жизни, всеобщее уважение и добрую память после смерти. И Геркулес, естественно, избрал путь добродетели как более благий, нежели другой.

Все это звучит, конечно, наивно и даже несколько тривиально; все же мы не должны упускать из виду глубокого значения, которое эти теории должны были иметь для того времени, жившего сплошным скептицизмом и цинически относившегося к нравственности как к фикции, придуманной своекорыстными жрецами и поэтами с целью унижения и порабощения человеческой личности. В подобную пору заявить, что добродетель не только не создание злобствующей фантазии, как то думали некоторые beaux esprits[5] того времени, но, наоборот, величайшее и реальное благо – было как нельзя более своевременным протестом против начавшегося нравственного разложения афинского общества, и Сократ, подняв этот протест, явился выразителем лучших и наиболее здоровых сил своего народа.

Вместе с тем, даже оставаясь всецело на точке зрения того времени, мы не можем не заметить некоторых слабых сторон в Сократовом миросозерцании. Ибо не касаясь уже принципиального вопроса, насколько вообще позволительно, – и с теоретической, и с практической точки зрения, – отождествлять нравственность с личным благом индивида к совершенному исключению общественного элемента, мы вправе спросить, не противоречит ли Сократ, строя свое учение на принципе лично эгоистического счастья, основному своему взгляду на добродетель не как на средство, а как на цель, и притом высшую цель жизни? И дальше: не вводит ли он сам этим тлетворный зародыш в свою систему, которым не замедлят впоследствии воспользоваться эпикурейцы, циники и стоики, – каждые из которых будут претендовать на Сократово происхождение? Мудрец этого не замечал и, со страстною настойчивостью глубоко убежденного человека, продолжал утверждать любимый тезис и основывать этику на своекорыстии человека, для которого нет цели выше личного блага и который и добродетель-то самое избирает лишь оттого, что она ведет к этой цели. Целесообразность является, таким образом, как бы высшим оправданием и рекомендацией нравственности, и ею определяется даже то благо, с которым она, эта нравственность, отождествляется. Для него, как и для всех его современников, переживших Sturm und Drang[6] предыдущего поколения, абсолютное и неизменное погибли навеки вместе со всем старинным миросозерцанием, и их место заняли если не субъективные мнения индивида школы Протагора, то, во всяком случае, относительное и изменчивое, определяющееся отдельно в каждом конкретном случае. Благо, согласно с этим, равно как и красота, перестали уже существовать сами в себе, как нечто раз навсегда определенное и независимое от других вещей; они стали выражать лишь отношение, беспрестанно меняющееся, между двумя или несколькими вещами, стоящими одна от другой в зависимости средств и целей. Сократ поэтому учил, что всякая вещь хороша и прекрасна лишь по отношению к тем целям, к которым она приспособлена, так что даже мусорный ящик может быть прекрасною вещью, а золотой щит – уродливою, если первый отлично служит своему назначению, а второй – нет. “Что является благом на случай голода, – иллюстрировал он, – может оказаться злом в применении к лихорадке и, наоборот, что представляет благо на случай лихорадки, может оказаться злом на случай голода; точно так же и то, что полезно для состязания в борьбе, не всегда является таковым в состязаниях в беге и обратно”. Целесообразность или, что все равно, полезность является, стало быть, единственным критерием блага, и с этой точки зрения даже такие вещи, как здоровье или мудрость, не могут претендовать на звание блага всегда и неизменно. Разве, спрашивает наш философ, здоровье не является злом, а нездоровье благом, когда, например, община предпринимает несправедливый и неудачный поход и в нем принимают участие все здоровые члены ее? Они разделяют безнравственность предприятия и теряют жизнь и свободу, в то время как другие, оставшись по старости или по нездоровью дома, сохраняют и ту, и другую. А мудрость, – разве мудрость не возбуждает иной раз зависти и других неприязненных чувств, которые отзываются весьма плачевно на человеке, обладающем ею? Разве, например, Паламед не был убит Одиссеем из ревности к его уму и влиянию? Благо, словом, есть не что иное, как целесообразность или полезность вещи, и, в этическом отношении, оно разрешается, в сущности, в пользу или выгоду личности на тот или другой случай! Здесь, между прочим, и кроется главный недостаток Сократовой этики: доказывая, что добродетель, а потому нравственность руководится и должна по необходимости руководиться благом, из нее проистекающим, и объясняя вслед за этим, что под благом следует разуметь не что иное, как выгоду индивидуума, философ сводит нравственность на узко утилитарную почву и превращает ее в орудие эвдемонизма (философии личного счастья).

Такова в общих чертах Сократова философия в том неполном и несовершенном виде, в каком она дошла до нас. Но прежде чем перейти к приемам и методу нашего философа, нам нужно сказать еще пару слов по некоторым второстепенным в теоретическом отношении вопросам. Во-первых, если добродетель и знание тождественны, так что всякое изменение в ту или другую сторону в последнем неминуемо ведет за собою соответствующее изменение и в первой, то знание не есть лишь необходимое условие нравственности: оно есть сама нравственность, сама добродетель, исчерпывая ее содержание и констатируя ее тем, что она есть. Без знания, таким образом, нравственность не только не совершенна, но она прямо-таки не существует, и наоборот, когда знание полно, полна и нравственность. Отсюда первое парадоксальное следствие, что нравственность может быть преподаваема и изучаема как научная истина. Во-вторых же, если добродетель есть благо, то она должна быть едина, как едино благо личности, под какими формами оно ни существовало бы; отсюда – второе парадоксальное следствие, что умеренность, справедливость, мужество, благочестие, повиновение и пр. представляют, в сущности, одно и то же: это все – одна добродетель, но под разными точками зрения.