Польский исследователь Ева Новицка сравнивает растафари с такими явлениями, как панафриканизм и «Гарлемский ренессанс», усматривая прямое влияние. Сама работа основана на очень узком круге источников (Смит с коллегами и Симпсон, причем все работы — вышедшие до l962 г.), но автор выдвигает на этой основе занятную теорию возникновения подобных движений. Е. Новицка критикует проводивших полевые исследования учёных за то, что те не отметили исторический фон появления «движения», а просто говорят о «нужде и лишениях», хотя для Ямайки это дело постоянное и привычное. По мысли Е. Новицкой, подобные движения возникают не в периоды «обострения выше обычного нужды и бедствий угнетённых классов», а напротив — когда экономическая ситуация улучшается и для части низов открывается возможность пробиться в средний класс — но лишь для узкой группы, что угнетающе воздействует на остальных. У прочих же многократно обостряется ощущение обездоленности. Полностью закрытая социальная группа представляет куда меньше условий для возникновения идеологий типа растафари, чем страны, где перед глазами есть пример того, как горстка счастливцев пробьётся наверх из её среды в периоды социальных преобразований.[31]

В. Эролл Боуэн иллюстрирует примером растафари сдвиги в психологии угнетённых и роль нонконформистских групп в обществе. «Движение растафари, считает он, — это появление творческих, преобразующих мир личностей среди авторитарной, связанной традициями массы населения».[32] Подобные растафари нонконформистские группы и религиозные субкультуры — предшественники возможных социальных перемен, выводящих систему из равновесия. Именно они создали великие цивилизации древности — островки теократии в море язычества.

Антрополог с говорящей фамилией Кэролл Йони на полевом материале пыталась доказать связь ритуального курения марихуаны на собраниях братии с символизмом мышления. Она убеждена, что ритуальное действо с марихуаной помогает восстановить связи между реальностью и идеальным миром гармонии, приглушить господство левого полушария мозга, создающего «колониальное мышление».[33] Судя по всему, К. Йони — последовательница Тимоти Лири.

Близкий к «теологии освобождения» монах-иезуит Джозеф Оуэнс долгое время работал в общинах растаманов. Он описывает «движение» с сочувствием, считая его разновидностью народного христианства. В книге Дж. Оуэнса «Дрэд: растафариане Ямайки»[34] основное место занимают записи бесед с братией на религиозные темы, долженствующие свидетельствовать о распространении в массах идей обновленческого богословия. В статье «Литература о растафари» Дж. Оуэнс критикует попытки «социологического», «антропологического» и т. п. наукообразного анализа «движения», считая основанные на откровении движения в принципе не поддающимися структуралистскому и позитивистскому анализу, но лишь духовному пониманию. В результате претензии на академичность, считает Oуэнс, эмпирический материал загоняется в готовые схемы. Особенно раздражает Оуэнса стремление «социологов да антропологов» видеть в духовном движении в первую очередь его организационную сторону, вычленить «систему» и «структуру»: описанные исследователями группы и организации растаманов Оуэнс считает нетипичными. Показателен отзыв Оуэнса о книге Л. Барретта «Растафариане», в целом высоко им оцененной. Но, считает Дж. Оуэнс, автор книги, будучи социологом и обремененный функционалистской методологией, чувствует себя просто обязанным предпослать своей работе, а также завершить её рядом социологических моделей и теорий, как и в случае с Дж. Симпсоном, не всегда подходящих: «Прочитав о теории нативистских движений Р. Линтона, о теории ревиталистских движений А. Уоллеса, теориях социального отчуждения Керра и мессианских движений — Ла Барра, удивляешься, какое всё это имеет отношение к расте. Как это присуще всем академическим теориям, они отображают тот общественный класс, которым созданы, и по большей части неудачно описывают внутреннюю динамику движения социальных низов. Теоретизирование по поводу реакции человека на лишения и угнетение неуместно и даже опасно, если непосредственно не испытать их на собственном опыте».[35]

Близок к Дж. Оуэнсу в оценке растафари и представитель «чёрной теологии» Н.Л. Эрскайн. Он и растафари считает «самодеятельной, стихийной разновидностью „Чёрной теологии“». Н. Эрскайн подчёркивает религиозные черты в учении М. Гарви (утрата идентичности — грех, ибо Бог даровал африканцу чёрный цвет кожи и «чёрную личность»). Эрскайн утверждает, что растафариане якобы считают себя единственными истинными христианами, а саму братию изображает едва ли не приверженцами «чёрной теологии», выдавая её за «живое творчество масс», идущее навстречу идеям его учителя Дж. Коуна: «Используя свою идеологию как ответ на угнетение чернокожих, растафариане являются яркими представителями того, как религиозный опыт черных выражается в богословском языке».[36]

Крупный ученый и деятель культуры Ямайки, основатель и ведущий танцовщик Национального хореографического театра, правительственный советник по культуре профессор Рекс Неттлфорд — соавтор М. Смита и Р.Ожье по исследованию 1950 г. Р. Неттлфорд обращается к «урокам 60-х», самый поучительный из которых видит в поиске широкими массами культурной идентичности. Рекс Неттлфорд считает социальную психологию и проблемы культуры столь же важными, как и социально-экономические проблемы. «Стало традицией, — пишет он, — считать, что то, что думают и делают простые люди, редко составляет суть их собственной истории и культурной перспективы. Как и повсюду, Ямайка страдает от недостатков научной традиции, которая представила нам удовлетворительные показатели ВНП и безработицы, но не в силах точно замерить то неосязаемое и иррациональное, что определяет чаяния и питает настроения протеста».[37] Европоцентричность господствующей культуры при её престижности — житель Карибов считает себя малообразованным, не разбираясь в Шекспире или Прокофьеве, — пишет Неттлфорд, — европеец же не ощущает как недостаток незнание стихов Дерека Уолкота или песен Боба Марли ведёт к восприятию собственной культуры как «неподлинной», «низкой», в результате культура, которая должна задавать образцы мышления и поведения, потенциальные когнитивные и социальные модели, не может выполнять эту функцию, ибо её носители её же и стыдятся. Возникает кризис идентичности: стремление подражать несоответствующей укладу жизни, но «престижной» культуре и падение самоуважения из-за сознания своей принадлежности к «второсортной» культуре, адекватной, однако, местным условиям. Как считает Р. Неттлфорд, растафари даёт в своём культурном аспекте ощущение полноценности собственной культуры, это своеобразная третьемирская разновидность «революции в сознании». В многократно переиздававшейся книге «Карибская культурная идентичность» Неттлфорд рассматривает растафари как стремление раскрепоститься путем творчества, связывая культурное возрождение с социальными переменами. В работах Неттлфорда показана также эволюция растафари от культа к субкультуре.

Особая статья — труды последователей «панафриканского марксиста» Уолтера Родни, леворадикального теоретика, обольщавшегося насчёт превращения растафари в «боевую идеологию и революционную культуру масс». Некоторые из них стали правоверными последователями растафари (подробный обзор их отчасти забавных, отчасти наивных планов превращения растафари в «антиимпериалистическую культуру „Третьего мира“ см.: Сосновский Н.А. „Культура растафари“ в зарубежной литературе…», с. 147–148, 156–158, 166–175).

Определённое совпадение с этими взглядами обнаруживается и в отечественной литературе, где растафари, не считая его начальных форм, упоминаемых специалистом по истории Ямайки А.Д. Дридзо, вообще-то игнорируется. Обращаясь к «прогрессивным тенденциям в английском молодёжном движении» И.Г. Лукьянова пишет: «Исполнители песен в стиле „рэггей“ прямо обратились к проблемам расы, класса,[38] начали поднимать проблемы африканского наследия. Вокруг „раста-фари“[39] и „рэггей“ возникает и крепнет культура, вооружённая против оскверняющих влияний, защищенная против оскорблений со стороны доминирующей идеологии».[40]