Томас Клири

Пять домов Дзэн

ВВЕДЕНИЕ

Когда после падения династии Хань (206 до н. э. — 220 н. э.) буддийское учение утвердилось в Китае, оно высвободило огромный творческий потенциал народа, сдерживавшийся в течение столетий. Четыре века главное направление китайской культуры было стиснуто в узких рамках ортодоксального конфуцианства, в котором правящий дом Хань находил опору и поддержку своему владычеству.

Немаловажным следствием появления буддизма в Китае стало и развитие даосизма, исконной духовной традиции страны. Даосизм обрёл высокую религиозную и литературную утончённость и стремился подражать необычайно богатой интеллектуальной и эстетической выразительности буддизма. Тем не менее, несмотря на быструю экспансию даосизма, китайское общество, ставшее в постханьскую эпоху куда более интернациональным, нашло буддийское учение в высшей степени привлекательным. Так в живой синкретической культуре нового Китая обе религии существовали бок о бок, заимствуя друг у друга.

Пока китайские интеллектуалы с упоением предавались изучению буддийской литературы и постижению буддийской учёности, буддийские учителя принимали активное участие в восстановлении и духовном возрождении территорий, истощенных войнами за столетия беспрестанных конфликтов, последовавших за крушением казавшегося незыблемым порядка. Приходили к власти и исчезали в небытие недолговечные династии, влияние которых порой не распространялось за пределы окрестностей столичного города, но, в конце концов, китайские правители, взяв, видимо, пример с центральноазиатских, начали принимать буддизм в качестве официальной религии.

В отличие от конфуцианского учения буддийское было интернациональным по своему характеру и не имело специфических этнических и культурных чёрт. Буддизм, как и друидизм в доримской Европе, кроме того, что являл собой сокровищницу многих направлений человеческого знания, выполнял ещё и роль посредника в отношениях между различными государствами и культурами на большей части Азии, причём даже — а возможно и особенно — в те времена, когда людям казалось, что на всём белом свете полыхают войны.

Расцвет буддизма в Китае имел, конечно, и свои отрицательные моменты. Как гласит дзэнская поговорка: «Одно приобретение, одна потеря». Когда буддийское учение широко распространилось по всему Китаю, стало получать огромные пожертвования и завоёвывать сердца всё большего и большего числа людей, к нему примкнуло немало бездельников, да и просто алчных и амбициозных невежд. Некоторые искали в буддизме богатства, другие — интеллектуальных развлечений, третьи рассматривали его как ступень к политической власти. Изобилие ритуалов и церемоний, литературы, наконец, методов управления, предложенных буддизмом, просто опьянило многих китайских аристократов и военачальников.

Результатом наплыва в Китай огромных потоков самой разной литературы из Центральной и Южной Азии стало появление собственно китайских школ буддизма, основывавших своё учение либо на отдельных важных текстах, либо на собственной классификации всего свода канонических писаний. Процесс этот начался уже в начале V в., а к концу VI в. первая синкретическая школа — Тяньтай — объединила несколько более ранних, но ограниченных по степени влияния школ.

Следующие три столетия стали свидетелями наиболее яркого и наиболее возвышенного и утончённого этапа эволюции, причём не только китайского буддизма, но и культуры в целом. Это была эпоха царствования династии Тан (618~907), в которую Китай достиг пика развития цивилизации и которая явилась ярчайшим выражением гения народа.

В немалой степени расцвету китайской культуры способствовала активная политика императрицы У Цзэ-тянь (царствовала в 684—70Тгг.), женщины незаурядной и одарённой, покровительствовавшей и конфуцианству, и даосизму, и буддизму, и видевшей во всех трёх учениях неистощимые духовные начала, способные обогатить культуру и государство. Поощряла она и публичные дискуссии между представителями трёх учений, дабы отбить у них охоту к благо душному пребыванию под государственным покровительством и спонсорством и выявить самое ценное и лучшее в каждом из них.

Именно в правление танской династии величайшие наставники эпохи оформили учение буддийских школ Чистой Земли, Тяньтай, Хуаянь, Чжэньянь (Мантра) и Чань (Дзэн). Школа Чистой Земли благодаря экстатическим сочинениям Шань-дао поднялась до невиданных высот мистического переживания; Чжань-жань в своих технических комментариях разработал систему утончённой практики сосредоточения школы Тяньтай; Фа-цзан в своих сочинениях блестяще разъяснил вселенную Хуаянь; тайны тантрического буддизма воплотились в эзотерическом искусстве Хуэй-го; а наставник Хуэй-нэн в своих беседах и проповедях непосредственно явил внутреннее сознание чянь (дзэн) — буддизма.

Некоторые характерные особенности отличали дзэн от других школ. Одна из самых очевидных — огромное разнообразие способов выражения учения, причиной чего можно считать то, что дзэн изначально более строго следовал аксиоме буддизма Махаяны, согласно которой конкретные учения не могут быть универсальной основой для пробуждения всех и всякого. Хотя у дзэн и других буддийских школ много общего, они во многом отличны по способам организации, а также по принципам отбора и распространения своих учений.

Если рассматривать вопрос с практической точки зрения, то подходы и методы должны выверяться в соответствии с нуждами и способностями как общины в целом, так и каждого из её представителей. Идея эта принадлежит не только дзэн-буддизму, она неотъемлема от всего буддийского учения. Именно по этой причине буддийские принципы и практики так широко варьируются; и их широта и гибкость нашли своё отражение в правилах, которых придерживались первые дзэнские наставники — вдохновлять учеников на переживание непосредственного индивидуального опыта и поощрять стремление избегать догматических клише.

Будучи учением прагматическим по своему характеру, дзэн-буддизм в своей интерпретации буддийских сутр отказывался от мышления мифологического в пользу мышления аналогического. Дзэнские наставники трактовали сутры не как священное писание, в котором надлежит усматривать буквальные истины, но как компендиум потенциально полезных идей, взглядов и практик, выраженных порой ярким символическим языком. Выдающиеся учителя, настаивавшие на практическом подходе к сутрам и отвергавшие их многократное благоговейное повторение, истолковывали буддийские символы, опираясь на особого рода структурный анализ, в основе которого лежали те или иные аспекты и этапы переживания опыта пробуждения и понимания. Таким же образом интерпретировали они и неуклонно возраставшее собрание собственно дзэнских сочинений, в первую очередь историй и стихотворений.

Вследствие самой природы и истории дзэн-буддизма не существует ни фиксированной программы обучения, ни стандартного учебника классического учения. Большая часть материала, который бы потребовался для создания истории дзэн-буддизма в общепринятом смысле слова, фактически отсутствует. Впрочем, это вполне согласуется с духом изначального учения — учения, которое должно быть пережито в личном опыте, чтобы быть понятым, учения, выдающиеся представители которого по этой самой причине говорили больше о нуждах других, чем о себе.

Хотя в дзэн-буддизме нет общепризнанного канона как такового, некоторые сочинения и фрагменты, по которым можно судить о классическом учении, всё-таки сохранились. Некоторые из них в периоды возрождения дзэн-буддизма находили то или иное применение: на них же во многом строилась и поистине необъятная вторичная литература, интерпретировавшая и совершенствовавшая их. На отдельных частях и фрагментах этой вторичной литературы строили своё учение ещё более поздние дзэнские движения. В конце концов, превратившаяся в огромный, чрезвычайно запутанный и во многом искусственный свод, дзэнская литература во многом способствовала упадку дзэн-буддизма и утрачиванию того непосредственного индивидуального опыта, который лежал в его основе.