Есть еще знаменитый и достаточно загадочный отрывок во «Втором письме» (314 с): «На свете нет и не будет никакой Платоновой записи; а то, что теперь читают, — это речи Сократа, когда он, еще молодой, был прекрасен». Наиболее вероятным ответом на эту загадку должно быть признание этого отрывка, а может быть, и всего письма в целом, спорным. (См. С. Field. Plato and His Contemporaries, 200 и след., где он дает замечательное резюме оснований, ставящих это письмо, и в особенности отрывки «312 d/313 с и, возможно, далее до 314 с», под сомнение; еще одно основание, возможно, заключается в том, что лицо, совершившее подделку, видимо, намеревалось сослаться на сходное замечание в «Седьмом письме», 341 b/с, процитированное в прим. 32 к гл. 8, или дать ему свою интерпретацию.) Однако если на минуту мы признаем вместе с Бернетом (Greek Philosophy, I, 212), что отрывок подлинный, то слова «он, еще молодой, был прекрасен» определенно вызывают некоторые затруднения, в частности, потому, что они, естественно, не могут быть поняты буквально, поскольку Сократ во всех платоновских диалогах выступает в виде старого и уродливого человека (за единственным исключением «Парменида», где он вряд ли прекрасен, хотя еще молод). Если признать этот отрывок подлинным, то процитированное загадочное замечание означало бы, что Платон преднамеренно дал идеализированный и неисторический портрет Сократа. Кстати, то, что Платон сознательно изображал Сократа в виде молодого и прекрасного аристократа, который, естественно, и есть сам Платон, хорошо согласуется с нашей интерпретацией. (См. также прим. 11 (2) к гл. 4, прим. 20 (1) к гл. 6 и прим. 50 (3) к гл. 8.)

Это цитата из первого абзаца введения Дэвиса и Воэна к их переводу «Государства». См. R. Grossman. Plato Today, p. 96.

(I) «Разделение» или «расщепление» в душе Платона — это одно из самых мощных впечатлений от его работ и, особенно, от «Государства». Только человек, которому приходится тяжко бороться, чтобы сохранить самоконтроль или власть разума над влечением, может так подчеркивать этот пункт, как делает это Платон, ср. отрывки, на которые я ссылаюсь в прим. 34 к гл. 5, в частности на историю о животном внутри человека («Государство», 588 с), имеющую, вероятно, орфическое происхождение, и в прим. 15 (1)-(4), 17 и 19 к гл. 3 и которые не только обнаруживают удивительнейшее сходство с психоаналитическими учениями, но также могут рассматриваться как свидетельство сильных симптомов подавления. (См. также начало IX книги, 571 d и 575 а, которое звучит как изложение доктрины эдипова комплекса. На отношение Платона к своей матери некоторый свет, возможно, проливается в «Государстве» 548 е/549 d, в частности, при рассмотрении того факта, что в 548 е его брат Главкон отождествляется с сыном, о котором идет речь.) Прекрасное описание внутреннего конфликта Платона и попытки психологического анализа его воли к власти сделаны X. Кельзеном (Н. Kelsen. The American Imago, vol. 3, 1942, pp. 1-110) и Вернером Файтом (W. Fite. The Platonic Legend. 1939).

Тем платонистам, которые не готовы признать, что из платоновской жажды и настойчивых требований единства, гармонии и единообразия мы можем заключить, что он сам был разделен и дисгармоничен, можно напомнить, что этот способ аргументации был изобретен самим Платоном. (См. «Пир», 200 а и след., где Сократ доказывает, что утверждение о том, будто любящий или желающий не обладает тем, что он любит или желает, является необходимым, а не вероятным выводом.)

То, что я назвал платоновской политической теорией души (см. также текст к прим. 32 к гл. 5), т.е. деление души в соответствии со структурой классово разделенного общества, долго оставалось основанием любой психологии. Это также лежит в основе психоанализа. По теории Фрейда, та часть души которую Платон называл правящей, пытается поддержать свою тиранию при помощи «цензуры», тогда как мятежные пролетарские животные инстинкты, которые соответствуют низам общества, в действительности осуществляют скрытую диктатуру, ибо они определяют политику видимых правителей. Со времен гераклитовских «потока» и «войны» сфера социального опыта оказала сильное влияние на теории, метафоры и символы, посредством которых мы интерпретируем физический мир вокруг нас (и нас самих) для самих себя. Я упомяну только принятую Дарвином под влиянием Мальтуса теорию социальной конкуренции.

(2) Здесь можно добавить замечание о мистике в ее отношении к закрытому и открытому обществу и к напряжению цивилизации.

Как показал Дж. Мак-Таггарт в своем замечательном труде «Мистика» («Mysticism») (см. его «Philosophical Studies». Ed. by S. V. Keeling, 1934, особенно, pp. 47 и след.), в основе мистики лежат две фундаментальные идеи: (а) доктрина мистического единства, т.е. утверждение, согласно которому в мире реальностей существует большая степень единства, чем та, которую мы распознаем в мире обычного опыта, и (b) доктрина мистической интуиции, т.е. утверждение, согласно которому существует способ познания, который «ставит познающего в более тесное и более непосредственное отношение к тому, что познается», чем отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом в обычном опыте. Мак-Таггарт правильно говорит (р. 48), что «из двух этих характеристик наиболее фундаментальной оказывается мистическое единстве», поскольку мистическая интуиция является «примером мистического единства». Мы могли бы добавить, что третьей характеристикой, правда менее фундаментальной, является (с) мистическая любовь, которая представляет собой пример мистического единства и мистической интуиции.

Интересно (хотя и не отмечено Мак-Таггартом), что в истории греческой философии доктрина мистического единства была впервые ясно заявлена Парменидом в его холистической доктрине Единого (см. прим. 41 к настоящей главе); затем Платоном, который добавил к ней разработанную теорию мистической интуиции и общения с божественным (см. гл. 8) — учение Парменида составляет только самое начало этой теории; затем Аристотелем, например, в его трактате «О душе», 425b 30 и след.: «В одно и то же время получается слух в действии и звук в действии…»; ср. «Государство», 507 с и след., 430а 20, 431а 1: «Действительно, знание тождественно с его объектом» (см. также «О душе», 404b 16 и «Метафизика», 1072b 20 и 1075а 2 и ср. платоновский «Тимей», 45 b-с, 47 а-b; «Менон», 81 а и след.; «Федон», 79 d) и затем неоплатониками, которые разработали теорию мистической любви. У Платона можно найти только самые начала этой теории (к примеру, в его учении в «Государстве», 475 и след., согласно которому философ любит истину и которое тесно связано с доктриной холизма и общения философа с божественной истиной). С точки зрения этих фактов и нашего исторического анализа нам приходится интерпретировать мистику как одну из типических реакций на крах закрытого общества, по своему происхождению направленную против открытого общества. Эта реакция может быть охарактеризована как бегство в мечту о рае, в котором племенное единство раскрывается как неизменная реальность.