V, 3: ЭТАПЫ МЕДИТАЦИИ

Существует явное соответствие между четырьмя этапами духовного развития буддийского адепта (шротапанна, сакридагамин, анагамин, архат) и четырьмя дхьянами. Как замечает Пшылуски, подобное деление на четверицы характерно для индийского сознания в целом. Триады ранних упанишад (три состояния сознания, три мира, три гуны, три веды и т.д.) сменяются тетрадами. Четвертое психическое "состояние", турия или чатуртха, выражающее понятие абсолютного, бесконечного, неограниченного, было заимствовано и буддистами.

VI, 1: О ЛИТЕРАТУРЕ ТАНТРИЗМА

Еще не так давно полагали – например, М.Винтерниц, что возникновение письменных тантрических источников следует относить к VII в. Считается, что рукопись Кубиджикамата-тантры появилась при Гуптах не раньше VII в. Манускрипт Парамешварамата-тантры датируется 858 г., хотя оригинал древнее. Другие тантрические тексты, дошедшие до нас в виде рукописей, созданы в VIII-IX вв. Тем не менее составлены они были намного раньше. Кроме того, некоторые произведения не называют себя тантрами, хотя они явно тантрические по содержанию: например, Махамегха-сутра (VI в.) говорит о дхарани, о мантрах. Д.Туччи сумел доказать, что некоторые тантрические школы существовали и несколькими столетиями раньше VII в.; к примеру, Суварнапрабхаша-сутра была переведена на китайский в первой половине V в. То же самое верно и в отношении Махамайюривидьярани, переведенной Кумарадживой приблизительно в 405 г. Таттвасиддхишастра Харивармана (IV в.) и Мадхьянтанугамашастра Асанги, оригинал которых утерян и которые сохранились лишь в китайском переводе, упоминают название одной тантрической школы, на я синь мо (ньяясаума, ньяясамья, найясаума), Туччи, изучая историю этой школы, показывает, что нет оснований сомневаться в архаическом характере Арьяманджусшримула-тантра, которая, по всей видимости, создана до V в., содержит главы, описывающие богинь, мудры, мантры и мандалы. В Махаяна-сампариграхашастре есть пассажи, касающиеся темы повторения имени Будды как средства спасения, что сильно напоминает поздние тантрические тексты.

Одно место из Махаянасутра-аламкары (IX, 46), освещающее майтхунасья паравриттау, спровоцировал споры о древности буддийских сексуальных практик. С.Леви переводит паравритти как "переворот", и, на его взгляд, речь шла о мистических парах Будд и Бодхисаттв. Однако Винтерниц в своих "Заметках о Гухьясамаджа-тантре и веке тантр" предложил переводить это слово как "отворачивание", "отбрасывание". Багчи верно замечает, что интерпретация Винтерница неадекватна: "паравритти" буквально значит "поворот" [функций сознания] к противоположной точке".

Некоторые ориенталисты, наоборот, слишком преувеличивали древность тантр. Так, Браджа Лал Мукерджи и Чакраварти пытаются доказать, что между тантризмом и Ведами существует полное согласие во взглядах. Б.Бхаттачарьяя полагает, что практики и теории тантризма были разработаны лично Буддой. Все эти точки зрения заходят слишком далеко: хотя тантризм и содержит какие-то очень старые элементы, зачастую принадлежащие к религиозной протоистории Индии, их вхождение в буддизм и индуизм началось сравнительно поздно – в любом случае, не раньше первых столетий нашей эры. Бхаттачарьяя в своем издании "Гухьясамаджа-тантры" (р. XXXVII) предлагает датировать этот текст (который он приписывает Асанге) III в. Согласно Винтерницу, нет видимых причин атрибутировать это произведение великому философу Асанге. Тем не менее многие буддийские тантры поддерживают эту атрибутацию.

VI, 2: О ТАНТРИЗМЕ И ИКОНОГРАФИИ

Как известно, ведийский ритуал не предполагал ни храмовых сооружений, ни изображений богов. Культ изображений не документирован в источниках вплоть до относительно позднего времени (IV в. до н.э.); согласно индийской традиции, он развивался у шудр. Фаркухар видит в шудрах арьянизованных туземцев, которые, влившись в ведийское общество, принесли и свои ритуалы. Это, конечно, гипотеза, но она основана на общей структуре аборигенных религий.

Тантризм выработал оригинальную концепцию природы богов. Махасукхапракаша Адваяваджры заявляет, что боги – это манифестации универсальной пустоты (шуньи) и что поэтому они не обладают онтологическим статусом. "Садханамала" объясняет восприятие происхождения богов из "пустоты" в виде последовательного четырехступенчатого процесса: 1) непосредственное восприятие шуньяты; 2) ее контакт с биджа-мантрой; 3) появление иконического образа; 4) внешнее проявление бога.

VI, 3: О МУДРАХ

Источники значений понятия "мудра" собраны у Отто Штайна и обстоятельно проанализированы Пшылуски. Еще в 1892 г. Р.Отто Франке продолжил переводить "мудру" как "письмо" или "искусство" чтения. Ф.Гоммель полагает, что слово "мудра" (палийск. мудда, "письмо", "печать") происходит из вавилонского мусару с теми же значениями – через древнеперсидский, который изменил з в д (мусару – музра – мудра). В Индии мудру соотносили с: 1) танцем; 2) символическим языком; 3) иконографией; 4) ритуалом в собственном смысле слова. Согласно Шабдастомамаханиддхи, мудра имеет и другое значение: вкушать "жареные зерна".

Интересно отметить, что символическое переосмысление ритуальных жестов остается актуальным явлением в большинстве высокоразвитых форм мистицизма. Согласно персидской традиции XII-XIII вв., ал-Халладж, был автором одного небольшого текста по символике пятнадцати ритуальных жестов, сопровождающих процесс молитвословия: "полоскать рот – это значит добиться искренности; нюхать воду – отбрасывать гордость; встать – войти в божественную вечность; под завесой шатра совершить простирание – вступить в мистическое единение с божеством", и т.д.

В тантризме "левой руки" "мудра" – термин, используемый для обозначения партнера по сексуальному ритуалу. Неясно, каким образом возникло подобное значение; впрочем, Пшылуски указывает на то, что мудра, буквально "печать", означает также и "лоно". Но, как мы позже увидим, реальное значение полового соития в тантрическом ритуале – "обездвиживание" бодхичитты (которая в данном контексте означает "мужское семя"). Бандхи и мудры в хатха-йоге – телесные позы, посредством которых адепт способен контролировать нервы и мускулы генитальной системы; как гласят источники, этот контроль тесно связан с контролем над дыханиями.

Адепт обретает способность управлять своим семенем, равно как и своими вдохами и выдохами; он может "задержать" его, "сделать неподвижным", подобно тому как он останавливает дыхание во время кумбхаки. Мы должны помнить, что "обездвиживание" семени с помощью пранаямы всегда связано с приведением сознания в неподвижность.

VI, 4: ЗИКР

Л. Гарде сравнивает "зикр языка" с дхараной, а "зикр сердца" – с дхьяной. "Если наш анализ опыта зикра верен, то отсюда следует, что этот опыт, последовательно расширяясь на все сферы личности, оказывается более "мягким" методом достижения высшей цели, чем методы йоги – но и в некотором смысле более опосредованным и рискованным, менее надежным".

VI, 5: ЧАКРЫ

В связи с чакрами уместно вспомнить, что, согласно некоторым авторам, исихастская традиция различает четыре "центра" концентрации и молитвы: 1) цереброфронтальный, локализованный в области между бровями; 2) щечно-ларингиальный, соответствующий "обыкновенному" сознанию, рассудку, который действует при общении, нахождении аналогий, а также на первых ступенях молитвы; 3) грудной, расположенный в верхней и средней части груди. "Стабильность сознания, на которую явно влияет вилочковый элемент, намного выше, чем в предыдущих случаях, однако все еще это сознание, которое определяется и модифицируется эмоциональным фактором"; 4) сердечный, находящийся "у верхней части сердца, немного ниже левой части груди", согласно греческим Отцам, или "немного выше", согласно Феофану Затворнику и другим. "Это физическое место абсолютной сосредоточенности".