"Сутра золотого света"[26] — "Суварнапрабхасоттама-сутра" — на китайский язык переводилась шесть раз (в настоящее время сохранились три версии), причем в Китае наибольшую популярность приобрел самый ранний перевод, выполненный индийским миссионером Дхармаксемой (385–433) [2, с. 133; 3, с. 431] и известный под названием "Цзиньгуанмин-цзин" (яп. "Конкомё-кё"), т. е. "Сутра золотого света". В конце VI в. этот текст становится в Китае каноническим [3, с. 435].
Наиболее поздний перевод "Суварнапрабхасоттама-сутры" принадлежит крупнейшему деятелю китайского буддизма танского периода Ицзину (635–713), который назвал сутру "Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин (яп. "Конкомё сайсё-окё), т, е. "Всепобеждающая царь-сутра золотого света". Эта версия, не привлекшая к себе особого внимания в Китае, получила исключительно широкое распространение в Японии. Перевод Ицзина, о котором японцы узнали почти сразу же после его появления, вскоре вытеснил известный здесь со второй половины VII в. текст Дхармаксемы. С середины VIII в., после установления системы государственных монастырей[27], версия Ицзина приобретает в японской буддийской среде доминирующее значение[28]. Со временем "Конкомё сайсё-окё" стала именоваться "Конкомё-кё", и в старинных источниках, когда говорится о "Сутре золотого света", чаще всего имеется в виду ее последний перевод[29]. Не будет преувеличением сказать, что в VIII в., в период формирования "интеллектуального" течения в японском буддизме, "Сутра золотого света", помимо прочего, служила в качестве энциклопедии-пособия по основным вопросам буддийской догматики и философии, включая сотериологические доктрины.
Текст Инцина в два с лишним раза объемнее перевода Дхармаксемы и включает в себя большое количество материалов, отсутствовавших в раннем переводе. В версии Ицзина мы находим пространные рассуждения о нирване (гл. III), специальную главу о "трех телах будды", а это как раз та категория буддийской догматики, которая относится к "сокровенным истинам". Кроме того, в тексте Ицзина проповеди Будды обрастают подробностями, появляются новые сюжетные линии. Наконец, что более важно, в версии Ицзина обнаруживается намного большее, чем у Дхармаксемы, число так называемых "дхарани" (о них речь пойдет ниже). Указанных материалов нет не только в переводе Дхармаксемы, но и в сохранившемся санскритском варианте текста сутры[30].
Основополагающей идеей "Сутры золотого света", как, впрочем, и многих других канонических текстов махаяны, является утверждение идентичности сансары и нирваны, которое повторяется и развивается с различных точек зрения: татхата (кит. "чжэньжу" — "истинная таковость", некая абсолютная реальность, Абсолют) и все другие уровни бытия тождественны [6, л. 407А]. "В сущности (естестве) всех дхарм (в данном случае "все дхармы" — синоним "сансары". — А. И.) и сущности (естестве) нирваны невозможно увидеть различий" [6, л. 407А], "татхата" — единственная реальность, она же Будда (имеется в виду "тело Закона"), и это же — нирвана [6, л. 407В], "тело Закона" безатрибутно (т. е. "шунья" — пусто), "и имя этому — нирвана" [6, л, 407С], сущность "пустоты" и есть истинное "тело Закона" [6, л. 407С]. Знание "таковости дхарм" (другими словами, татхаты, Абсолюта) есть наивысшее знание [6, л. 408С]. В свою очередь, "просветление" (кит. "пути") и "мысли о просветлении" (или "сознание просветления" — кит. "пути-синь") тождественны "таковости дхарм" [6, л. 408А]. Таким образом, выстраивается цепочка тождеств: сансара — нирвана — татхата — будда в "теле Закона" — "просветление" — "наивысшее знание". Элементы этой цепочки, их взаимосвязи, а также сама идея тождественности категорий в тексте сутры обсуждаются весьма подробно и всесторонне.
Обратим внимание на три важных момента.
Во-первых, в сутре неоднократно и настойчиво подчеркивается, с одной стороны, невозможность выразить словами основополагающие истины буддийского учения (например, "невыразимой словами вестью" признается истина о том, что "тело Закона не рождается и не исчезает" [6, л. 407А]), а с другой — неспособность "обыкновенного" человека (т. е. не наставленного на "путь Закона"), иногда даже и бодхисаттвы, эти истины воспринять[31].
Во-вторых, выявление (и соответственно усвоение) фундаментальных положений махаяны, и прежде всего доктрины о "трех телах будды", в которой сосредоточиваются кардинальные философские установки этого направления буддизма, все-таки оказывается возможным, если опираться, говоря словами сутры, на неосмысляемое (непредставляемое) "махасамадхи" [6, л. 409В], т. е. великое "самадхи".
"…Опираясь на великое "самадхи", схватываются (воспринимаются) все "дхьяны"… все стороны (досл. места. — А. И.) мыслей о Великом Законе и т. д., великое сострадание, великое милосердие, все "дхарани". все чудесные проникновения[32], все "самостоятельные существования"[33] и одинаковость всех дхарм"[34] [6, л. 409В].
Еще В. П. Васильев, затронувший вопрос о "самадхи" на страницах своего основного буддологического труда, отметил, что для деятельности бодхисаттв, в том числе и для познания "высших истин" учения, необходимо некое "состояние духа", в котором "рождаются новые способности и силы". Сосредоточения на "одном конце", т. е. на "спасении", "просветлении" (что как раз вызывает эти "новые способности"), и есть погружение в "самадхи" [8, с. 137], или, иначе говоря, изменение психического состояния. Специфическое состояние психики становится непременным условием "открытия", например, даже "превращенного тела", в противном случае Будду в облике человека невозможно выделить среди других людей[35].
В-третьих, "просветление" также является особым психическим состоянием, что следует из содержания сутры. Представление о нирване как о некоем состоянии психики закономерно вытекало из отказа от хинаянистской ее трактовки в качестве особой реальности (пусть даже "высшей"), принципиально не тождественной другим уровням бытия, что подразумевало вхождение в нирвану как прекращение земного существования. В махаяне нирвана отнюдь не уход из "бренного мира", а пребывание в нем в другой ипостаси. Обретение нирваны, как уже говорилось, предполагало познание "высших истин", и, таким образом, круг замыкался.
Естественно, перед последователями буддизма вставал вопрос, каким образом живое существо могло бы оказаться в идеальном с точки зрения буддизма махаяны бытии. На этот счет составители сутры предлагают целый комплекс мер, причем набор средств наиболее полон в версии Ицзина.
Ключевую роль в достижении "идеального бытия" играет прохождение "десяти ступеней", которые характеризуются "знаками" (кит. "сян") — картиной мира (бытия), видимой глазами бодхисаттвы, находящегося на соответствующей "ступени". Здесь же объясняются "препятствия", которые необходимо преодолеть, чтобы попасть на ту или иную "ступень". Каждой "ступени" соответствуют определенные парамита, самадхи и дхарани.
26
Распространенный перевод названия — "Сутра золотого блеска", что, по нашему мнению, не совсем точно. Будда, как правило, в присутствии "великого собрания" бодхисаттв, божеств, различного рода живых существ освещает (в прямом и переносном смысле) "бесчисленные миры", покрытые мраком (опять-таки в прямом и переносном значениях). Таким образом, речь идет о целенаправленном действии и "орудии" этого действия, в данном случае о "свете" (кит. "гуан"), а отнюдь не о блеске, хотя, конечно, Будда предстает перед слушателями в сиянии (кит. "мин"), правда, больше в метафорическом смысле.
27
Система особых монастырей (два мужских и два женских на каждую провинцию), находившихся под патронажем правительства. Монахам и монахиням, проживавшим в них, вменялось в обязанность регулярное чтение, толкование и изготовление копий так называемых "сутр, защищающих страну", и прежде всего "Сутры золотого света", причем в версии Ицзина, где давались более обширные и подробные, чем в других переводах, рецепты оптимального с буддийской точки зрения управления страной. Подобная практика, естественно, способствовала распространению сутры и стимулировала интерес к ее содержанию.
28
Об истории распространения в Японии обеих версий и их роли в формировании классического типа японского буддизма см. [4, с. 141–165].
29
Правда, в японских буддийских текстах употребляется иногда вторая (отсутствующая в переводе Дхармаксемы) часть заголовка: "Сайсё-окё". Чаще всего такое разграничение ("Конкомё-кё и "Сайсё-окё") встречается в специальной буддологической литературе.
30
Сравнительный указатель содержания санскритского текста сутры (по так называемому манускрипту G) и версии Ицзина см. [5, с. XXXII–LII].
31
"Обыкновенный" человек не может, в частности, осмыслить так называемое "самостоятельное существование" будд [6, л. 408С], абсолютность Будды в "теле Закона", ему "трудно осмыслить", что это за "тело", "плоды [им доставляемые]" и "основа [на которую] опирается [это тело]" [6, л. 409В]. Бодхисаттва Чудесный Стяг, например, не сразу усваивает истину о "неисчислимой [по продолжительности] жизни Татхагаты" [6, л. 404С-405А].
32
Кит. "шэньтун". Сверхъестественные силы и возможности, приобретаемые "святыми" (пять видов) и "архатами" (шесть видов): свобода, неограниченность действий (1), способность все видеть (2) и все слышать (3), проникать внутренним взором в сущность других (4), помнить о предыдущем перерождении (5) и совершенная свобода, непривязанность к чему-либо (6) [7, с. 137, 241]. Хотя "шэньтун" — хинаянистская категория, она признавалась всеми позднейшими школами: сверхъестественные "проникновения" были заманчивой целью для каждого буддиста.
33
Кит. "цзыцзай". "Японо-английский буддийский словарь" [7] трактует это понятие как "свободу", "неограниченность действий" [7, с. 141]. Очевидно, "цзыцзай" следует понимать в смысле независимого от каких-либо факторов бытия (ср. шестое "чудесное проникновение"). Освобождение от привязанностей к "делам и вещам" (кит. "шиу" — понятие, характеризующее феноменальный мир), неведения их истинной сущности как раз и подразумевает обретение самостоятельности, свободы и всемогущества, которыми обладают будды.
34
Генеральной философской установкой махаяны является отрицание трактовки дхарм (или их проявлений) в качестве неких истинно реальных единичных сущностей и, следовательно, различий между ними. С этой точки зрения дхармы одинаковы, неразличимы, поскольку ни одна из них не обладает "собственной природой (естеством)" (кит. "цзысин"). В этом как раз и заключается "таковость" дхарм.
35
Подробнее об этом см. [9].