Традиционно С. различает два уровня в сообщении: денотативный (фактическое сообщение) и коннотативный (дополнительное значение, социокультурно обусловленная символическая нагрузка). Любой язык представляет собой комбинацию денотативного и коннотативного такова динамическая реальность семиотической системы. Внимание к коннотативным означающим, повлекшее за собой дискуссию о С. коммуникации и С. сигнификации [первая настаивала на соссюрианском тезисе предопределенности означаемого и означающего, не интересовалась дополнительными значениями, разрушающими структуру кода, без которого коммуникация невозможна (Л. Прието, Ж. Мунен); а вторая наполняла жестокий семиотический базис реальным социокультурным содержанием, перенося внимание на сам процесс порождения смысла (Ельмслев, Р Барт)], означало переход от изучения знаковых систем, непосредственно осознаваемых и сознательно используемых людьми, к неосознаваемым знаковым системам; по существу это переход к семиотическому изучению социального бессознательного, открытию для С. новых областей исследования.
В связи с этим сегодня особенное внимание уделяется сфере междисциплинарных исследований С. культуры, исследующей культуру как иерархию знаковых систем и имеющую свою логику развития, фиксируемую семиотическими практиками (начало этим исследованиям положила Московско- Тартусская школа С.). Каждой эпохе свойственен свой семиотический стиль, свои способы интерпретации текстов, в результате чего композиция и корреляция отдельных семиотических систем определяют тип культуры. Сегодня С. представляет собой довольно развитую теорию, методы которой позволяют анализировать самые разнообразные сферы человеческой деятельности; проводятся исследования по С. литературы (русская “формальная школа”, группа “Тель Кель” [см. “Tel Quel”], Р Барт, Ж. Деррида), по политической семиологии (Р Барт, “Тель Кель”), по
С.массовых коммуникаций (А.-Ж. Грей- мас), по С. искусства (Ю. Кристева, У. Эко), кино (К. Метц, П. Пазолини), театра (П. Пави), по зоосемиотике (Се- беок), по психоаналитической и педагогической семиологии (Ж. Лакан, Ж. Пиаже) и т. д.
См. также: Симулякр, Симуляция, Знак, Означивание, “Пустой знак”
“СИЛА И ОЗНАЧЕНИЕ”
(“Force et signification”) — один из текстов Ж. Деррида (см.), опубликованный как глава в книге “Письменность и различие” (см.) в 1967 Обозначила сразу несколько важных тем и контекстов де- конструктивистского анализа: “структуралистское наваждение” и “танец с ручкой в руке” Ф. Ницше (см. ниже. — Е. Г.).
Проблема взаимоотношений деконструкции (см.) со структурализмом (см.), равно как и с феноменологией, до сих пор не прояснена сколько-нибудь однозначно в критической литературе. Одни авторы (например, С. Norris: “Deconstruction. Theory and practice” Lon. N.Y 1982) считают, что деконструкция не является не только структурализмом, но и постструктурализмом (см.). По их мнению, в принципе невозможно то философское толкование, которое вслед за Деррида определяется как “структурная феноменология” и которое можно было бы каким-то образом сопоставлять с деконструкцией. Другие же достаточно категорично заявляют, что деконструкция есть чистый постструктурализм (J. Culler. “On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism” Ithaca, 1985).
Помимо общей неоднозначности взаимоотношений деконструкции с различными философскими направлениями, применительно к структурализму появляется еще одна причина, о которой говорит Деррида в анализируемой нами работе и в некоторых других своих текстах (например, в сборнике интервью “Позиции” (см.), а также в книге “Нечто, относящееся к грамматологии” (см.). — Е. Г.).
Речь идет о “структуралистском наваждении” которому, по мысли Деррида, подвержена не только вся современная философия, но и западная культура в целом. Если феноменология как будто должна была по причине ее доминирования во французском философском сообществе 1930— 1950-х формировать исходные посылки деконструкции, то структурализм в силу подобных обстоятельств, но в уже более позднее время, призван определять современную эволюцию деконструкции. Это расхожее мнение критиков последней оказывается, однако, довольно упрощенным толкованием, хотя и совершенно справедливо указывает на соотношение феноменологии и структурализма как на ключ к интерпретации взаимоотношений деконструкции и структурализма.
“Структуралистское наваждение” как считает Деррида, появляется в современной культуре не спонтанно, а является результатом тотального наступления структурализма во всех областях философии и гуманитарного знания. Причем это нашествие настолько глобально и всеобъемлюще, что если когда- либо “структуралистское наваждение” и сможет стать объектом анализа историка идей, то лишь при условии его освобождения от “шор цивилизации” что само по себе вряд ли возможно. Так что, по словам Деррида, не следует ожидать в ближайшем будущем, что это наваждение станет не то что объектом критического анализа, но даже просто проблемой, то ли в виде знамения времени, то ли моды сезона, то ли в форме симптома кризиса. Эта невозможность осознания связана с тем, что структурализм отражает некоторые глубинные проблемы современной цивилизации, точнее, отвечает этим проблемам и одновременно порождается ими.
Самим своим существованием структурализм указывает на появление новых тенденций в развитии культуры, важнейшей из которых является раздражение, которое испытывается (причем скрыто и неосознанно) современной западной цивилизацией по поводу языка. В этом раздражении, вызванном нерефлексируемым беспокойством культуры относительно самих своих оснований, Деррида усматривает основное знамение нашего времени. Раздражение культуры по поводу языка неизбежно проявляется в форме тревоги языка относительно самого себя, успокоить которую призваны многообразные умозрительные конструкты (фантомы), которые извлекаются структурализмом из анализа культурных явлений, а также предпосылаются ему. Структуралистское сознание поэтому, как считает Деррида, выступает как имплицитное сознание катастрофы, причем катастрофичность просматривается здесь по двум основаниям — как бедствие, случившееся с самим объектом анализа, и как катастрофа исследовательской стратегии.
Культурный ландшафт, представленный в структурализме и посредством самого структурализма, представляет, по мысли Деррида, нечто вроде архитектуры покинутого (или еще незаселенного) города, который пострадал в результате неизвестной катастрофы и был оставлен людьми. В этом городе, низведенном до состояния скелета, еще живут некоторые призраки культуры, фантомы значения, которые только и удерживают его от перехода в природное состояние. Здесь еще присутствуют некоторые особые структуры, которые позволяют отличать этот бывший город от природных объектов, однако жизнь уже покинула его вместе с людьми, когда-то его населявшими.
Идея “безлюдности” культурного ландшафта структурализма, в общем, не является изобретением деконструкции: структурализм уже довольно давно определяется как кантианство без трансцендентального субъекта. Кант, как известно, пытался исцелить философию от скептицизма юмовского типа путем обнаружения некоторых твердых оснований познавательного процесса, гарантирующих индивиду возможность контакта с окружающим миром. Знание для Канта не есть прямое отражение, а результат конвенции, основывающейся на особых познавательных структурах трансцендентального субъекта и общей для всех индивидов в той мере, в какой они обладают разумом. Этот же принцип, согласно Деррида, сохранен у Соссюра, с той лишь разницей, что на место трансцендентального субъекта здесь поставлен язык конвенциональная дифференцирующая система, в терминах и посредством которой человек получает доступ к миру. Поскольку язык для Соссюра, как и для всего структурализма, есть сугубо отрицательная система, основывающаяся лишь на различиях, то основу его составляет именно эта система различий, система сама по себе, система как знание^ владение которой только и позволяет человеку войти в мир, этой системой описываемый. Проблема, которая в связи с этим ставится в структурализме и которая в конечном счете остается нерешенной, заключается в определении места человека в этом лингвистическом мире, в “заселении” человека в мир, в котором первоначально он как бы не присутствует. Для деконструкции идея “неприсутствия” человека в мире языка имеет особое значение, и этим определяется мера ее родства со структурализмом.