Госала являлся учеником и соратником Махавиры в течение нескольких лет, практиковал аскезу, приобрел магические силы, стал главой адживиков. Он был известен как молчальник (в "Самьютта-никае", I, 66 говорится, что он "покинул речь"), а фрагменты его биографии, сохранившиеся в джайнских и буддийских текстах, показывают, что, подобно другим, Госала был могущественным магом. Например, он убивает одного из учеников "волшебным огнем". А его собственная смерть (вероятно, между 485 и 484 гг. до н.э.) явилась результатом проклятия, адресованного ему Махавирой во время их магического поединка.
Вступление в общину адживиков носило все типичные черты инициации в традиционных тайных союзах. Комментарий на Титтира-джатаку (III, 536-43) указывает, что неофит был обязан получить ожог, держа в руках раскаленный предмет. В другом комментарии, на "Дхаммападу" (II, 52), описывается еще один обряд инициации: кандидата закапывали по шею в землю и отрывали на голове один волос за другим. Адживики ходили совершенно обнаженными – эта традиция предвосхищала аналогичные обычаи у Махавиры и Маккхали Госалы. Как и все аскеты, они собирали подаяние и следовали очень строгим правилам в питании. Многие из них доводили себя изнурением до смерти. Тем не менее буддисты и джайны бросают тень сомнения на их аскетизм: первые упрекают адживиков в привязанности к миру, вторые – в безжалостности. Если верить Махавире, Маккхали Госала утверждал, что для аскета не является грехом вступление в половую связь с женщиной. Эти упреки, естественно, полемически заострены; с другой стороны, нельзя забывать о том, что в Индии сексуальные практики всегда использовались как для обретения магических способностей, так и для завоевания и удержания состояния блаженства.
До нас не дошли описания спиритуальных техник адживиков. Тем не менее не вызывает сомнения, что Маккхали Госала занимает оригинальное место в истории индийской мысли. Детерминистская концепция привела его к изучению природных явлений и законов жизни; он предложил классификацию живых существ в соответствии с числом органов чувств, а также изложил учение о трансформациях в природе (паринамавада), основанное на точных наблюдениях за периодичностью растительной жизни. Но все это не объясняет популярность и успех адживики и ее существование в течение двух тысячелетий – хотя, разумеется, доктрина нияти так и не смогла стать привлекательной для всех. Уместно предположить, что эта школа имела свою собственную аскетическую традицию и собственные секреты медитации; именно ее эзотерическое наследие позволило ей просуществовать столь долго. Это предположение подкрепляется упоминаниями о некоей нирване, которую можно сравнить с высшими небесами других мистических школ (ибо сама нияти неуничтожима). Впрочем, приблизительно около X в. адживики, как и вся Индия, приняли идею бхакти, а немного погодя смешались с панчаратринами.
МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ
Трения между сторонниками знания и приверженцами йогического опыта могут быть прослежены во всей истории буддизма. К началу нашей эры в этот спор вмешалась третья группа – последователи бхакти. Впрочем, нельзя сказать, что сотериологическая ценность веры в Будду (точнее, в дхамму, провозглашенную Буддой) начисто отсутствует в канонических сочинениях. "Все те, кто верят в меня и любят меня, возродятся на небесах" (МН, 1,142). Ибо "вера есть семя... вера в этом мире – лучшее достояние человека" ("Сутта Нипата", 76, 1811). Со временем, откликаясь на религиозные чаяния народа, мистические культы приобретут большое значение. Бодхисаттвы; будды Амитабха, Авалокитешвара и Манджушри; бесчисленные небесные будды – все это порождение бхакти. Буддизм не является исключением из общего духа индийских религий. Развитие набожных настроений будет в дальнейшем усилено благодаря доктрине "трех тел Будды", растущей важности мантр и, конечно, триумфу тантризма.
В данный момент мы ограничимся рассмотрением того напряжения, которое существовало между "философами" и "учениками йоги". Особенный интерес представляет обширная энциклопедия Васубандху "Абхидхармакоша". Она несколько раз в достаточно ясной форме высказывается по поводу ценности "экстаза" для обретения нирваны (II, 43; VI, 43; VIII, 33 и др.). Однако, даже обсуждая йогу, Васубандху старается рационализировать мистические переживания, истолковать их в терминах своей школы. Он, конечно, не отвергает значимость йогического "экстаза", однако, разрабатывая учение абхидхармы, т.е. "высшей дхармы", несомненно, остается на сугубо "философском плане". Ибо, с его точки зрения, "философия" как вид "высшего знания" приводит к тем же результатам, что и йогическая практика.
"Абхидхарма" зиждется на демонстрации текучести и нереальности внешнего мира, равно как и любого эмпирического переживания: так называемая "реальность" является, по сути, только последовательностью мгновенных, мимолетных событий. "Умозрительный", ясный, полный и беспощадный анализ "реальности" – средство спасения, так как он разрушает мир, сводя его видимую прочность к сериям мгновенно возникающих и исчезающих феноменов. Следовательно, тот, кто понял онтологическую нереальность различных "слоев" Вселенной – физического, витального, психического, ментального, метафизического и т.д. – в то же время вступил на трансцендентальный уровень Абсолюта, необусловленного и несоставного, и смог достичь освобождения.
Висуддхимагга ("Путь чистоты") Буддхагхоши (V в.), наиболее полный и скрупулезный трактат по медитации, который когда-либо возникал в недрах буддизма хинаяны, показывает ту же ориентацию. Ступени медитации классифицируются, объясняются и верифицируются с оглядкой на канонические писания, интерпретируются "рационально". Разумеется, и здесь присутствуют все традиционные мотивы индийской аскетики и медитации: перечни сверхспособностей; медитация на телесной нечистоте; духовная польза от устного описания элементов, составляющих человеческое тело; преображение сознания, зафиксированного на Будде; концентрация на ритме дыхания и т.п. Тем не менее очевидно, что главная цель Буддхагхоши – обосновать все эти практики, сделать их понятными, чуть ли не "логичными". Последняя часть его обширного труда озаглавлена "О преимуществах развития понимания", а один раздел из нее посвящен доказательству того, что экстаз (ниродха, "остановка сознания") может быть достигнут с помощью одного только интеллекта. На другом полюсе мы встречаем школу йогачара, которая расцвела после V в. и которая заново подтвердила необходимость йогического опыта: для того чтобы разрушить, феноменальный (т.е. "профанный") мир и приблизиться к необусловленному, легче оставить "центр Я" посредством медитации, чем пытаться аннигилировать его посредством анализа. Но йогачары не отрицали философию; будучи "философской" школой, они излагали свои взгляды, широко пользуясь арсеналом традиционных умозрительных систем.
Все буддийские монахи, практиковавшие йогу, использовали различные объекты для фиксации внимания. Таковыми были касины, предметы для медитации, известные еще задолго до буддизма. Несколько раз о них упоминает и "Висуддхимагга". Очень важную роль эти касины сыграют впоследствии в тантризме. Любой объект, любой феномен может служить касиной: луч света, видимый из темной комнаты через дверную щель, кувшин с водой, ком земли и т.д. В процессе медитации практикующий достигает полного совпадения своего сознания с объектом, т.е. он концентрирует ментальный поток на одном месте, что прекращает любой другой вид психической активности. Эта техника станет очень популярной и на Цейлоне, и в Тибете.
Мы располагаем исключительно важным, хотя и весьма смутным текстом по буддийской йоге, касающимся практики с касинами: книга эта называется "Учебник йогавачары по индийскому мистицизму как практикум для буддистов". Состояние оригинала оставляет желать лучшего, что, конечно, привносит дополнительные трудности для его понимания. "Учебник" составлен неизвестным автором, приблизительно между XVI и XVII вв. Он написан на пали и сингальском, и было выдвинуто предположение, что столь позднее появление его может быть связано с прибытием на Цейлон буддийских монахов из Сиама, приглашенных царем Вимала Дхарма Сурьей (1684-1706) с целью возродить духовную жизнь буддийских монастырей на острове. Будучи схематичным и запутанным, этот текст представляет собой скорее перечень технических формул, чем учебник в собственном смысле слова. Практиковавший йогавачару, несомненно, получал устные инструкции; письменный же текст давал только мнемоническую поддержку. Действительно, большинство индийских сочинений по медитации выглядит столь же схематично; действительно, реальное посвящение в практику происходило и сохранялось в устной форме; но этот "Учебник" отличается совершенной герметичностью. Т.В.Рис-Дэвидс и Каролина Рис-Дэвидс попытались объяснить его, насколько это возможно. Переводчик Вудвард упоминает некоего бхикку Доратиявейе, еще жившего в 1900 г. на Цейлоне и посвященного в технику йогавачары непосредственно своим гуру. Правда, бхикку отказался практиковать ее, так как боялся достичь нирваны немедленно: будучи бодхисаттвой, ему все равно пришлось бы прожить много жизней на земле. Но одного из своих учеников он в практику все же посвятил, а тот сошел с ума и умер. Следовательно, пишет Вудвард, никого не осталось на Цейлоне, кто знал бы эту практику, так что темным местам этого произведения, видимо, не суждено быть проясненными. Структура психотехники йогавачары в принципе понятна, но, к сожалению, то, что могло бы представлять величайший интерес – точные детали различных созерцательных упражнений, – остается неизвестным.